En el uso teórico de la razón las categorías o conceptos puros del entendimiento sólo pueden aplicarse a intuiciones, que son siempre sensibles

«Para todo uso de la razón en consideración de un objeto se requieren conceptos puros del entendimiento (categorías), sin los cuales no puede ser pensado objeto alguno. Éstos no pueden ser aplicados para el uso teórico de la razón, esto es, para el conocimiento teórico, más que en cuanto a su base se ha puesto al mismo tiempo la intuición (que siempre es sensible), y así, pues, sólo para representar por medio de ellos un objeto de experiencia posible».

(I. KANT, Crítica de la Razón Práctica. I, II, II, 6. Trad. E. Miñana y M. García Morente. Sígueme, Salamanca, 1994, p. 167).

No se puede demostrar mediante la razón que no puede haber conocimiento a priori, porque sería algo en sí mismo contradictorio

«Lo peor que pudiera ocurrir a estos esfuerzos es que alguien hiciese el inesperado descubrimiento de que no hay en ninguna parte, ni puede haber conocimiento a priori. Pero no hay ese peligro. Eso sería tanto como si alguien quisiese demostrar por la razón que no hay razón. Pues nosotros decimos que conocemos algo por la razón, cuando tenemos conciencia de que hubiésemos podido saberlo también, aun cuando ello no se nos hubiese presentado así en la experiencia; por consiguiente, es lo mismo conocimiento racional y conocimiento a priori. Querer de una proposición de la experiencia sacar necesidad (ex pumice aquam [1]) y querer proporcionar con ella también verdadera universalidad a un juicio (universalidad sin la cual no hay raciocinio alguno, consiguientemente ni siquiera la conclusión por analogía, ya que la analogía es una universalidad y necesidad objetiva, al menos presunta, y por lo tanto supone siempre la verdadera), es una contradicción manifiesta. Sustituir la necesidad objetiva, que sólo se haya en los juicios a priori, por la necesidad subjetiva, esto es, la costumbre, significa tanto como negar a la razón la facultad de juzgar sobre el objeto, es decir, de conocer éste y lo que le concierne; significa, por ejemplo, que habiendo algo a menudo y siempre seguido a cierto estado precedente, no podemos decir que de éste se pueda concluir aquél (pues esto significaría necesidad objetiva y concepto de un enlace a priori), sino que sólo se puede esperan casos análogos (al modo como los animales), lo cual equivale a rechazar el concepto de causa, en el fondo, como falso y como un mero engaño del pensamiento».

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[1] Agua a partir de la piedra pómez.

(I. KANT, Crítica de la razón práctica. Prólogo. Trad. E. Miñana y M. García Morente. Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 24-25).

El giro copernicano: el conocimiento a priori es posible porque los objetos no rigen nuestro conocimiento, sino que deben conformarse a él

«Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha producido en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite la analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos —algo que ampliara nuestro conocimiento— desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón ―y, además, como necesarios―, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlo (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas».

(I. KANT, Crítica de razón pura, Prólogo de la segunda edición, B XV - B XVIII. Trad. P. Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 19 - 21).

La distinción entre el conocimiento a priori y el conocimiento empírico

«En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de la experiencia, no el que es independiente de esta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia. Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de puros aquellos a los que no se ha añadido nada empírico. Por ejemplo, la proposición “Todo cambio tiene una causa” es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto que sólo puede extraerse de la experiencia».

(I. KANT, Crítica de la razón pura, Introducción, B2 – B3. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978, p. 43).

La diferencia entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos

«En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado (refiriéndome sólo a los afirmativos, pues la aplicación a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso, llamo al juicio analítico, en el otro, sintético. Los juicios analíticos (los afirmativos) son, pues, aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aquellos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad pueden llamarse juicios sintéticos. Los primeros podrían llamarse juicios de explicación; los segundos, juicios de ampliación; porque aquellos no añaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan sólo, por medio de análisis, en sus conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente) en él; los últimos, en cambio, añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis alguno. Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es éste un juicio analítico. Pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo, para hallar la extensión como enlazada con él, sino que tan sólo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es, pues, un juicio analítico. En cambio, si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adición de una predicado semejante da, pues, un juicio analítico».

(I. KANT, Crítica de la razón pura. Introducción, B 10 - B 11. Trad. M. García Morente. Ed. J. J. García Norro y R. Rovira. Tecnos, Madrid, 2002, pp. 115-116).

Las proposiciones a priori son necesarias y estrictamente universales, mientras que las empíricas son contingentes y su universalidad es inductiva

«Se trata de averiguar cuál es el criterio seguro para distinguir el conocimiento puro del conocimiento empírico. La experiencia nos enseña que algo tiene éstas u otras características, pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida, como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori. La universalidad empírica no es, pues, más que una arbitraria extensión de validez: se pasa desde la validez en la mayoría de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por ejemplo, en la proposición “Todos los cuerpos son pesados”. Por el contrario, en un juicio que posee esencialmente universalidad estricta ésta apunta a una especial fuente de conocimiento, es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí. Pero, dado que en su aplicación es, de vez en cuando, más fácil señalar la limitación empírica que su contingencia, o dado que a veces es más convincente mostrar la ilimitada universalidad que atribuimos a un juicio que la necesidad del mismo, es aconsejable servirse por separado de ambos criterios, cada uno de los cuales es por sí solo infalible».

(I. KANT, Crítica de la razón pura. Introducción, II. B3-B4. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 43-44).

El conocimiento es la unión de la sensibilidad y el entendimiento, es decir, de intuiciones y conceptos

«Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos sin contienen una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar a esta última la materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros son sólo posibles a priori, mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos son únicamente posibles a posteriori.

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento sólo puede surgir de la unión de ambos».

(I. KANT, Crítica de la razón pura. Lógica trascendental, B 75 - B 76. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 92-93).

Todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo él procede de ella

«No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del conocimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.

Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiera adiestrado para separarla.

Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan más necesitadas de un detenido examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y se distingue del empírico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia».

(I. KANT, Crítica de la razón pura, Introducción, B 1 - B 2. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 41-42).

La admiración ante el cielo estrellado y el respeto a la ley moral incitan a la investigación

«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en obscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente con la consciencia de mi existencia. La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud incalculable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su periódico movimiento, de su comienzo y de su duración. La segunda empieza en mi invisible yo, en mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero sólo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende también con todos aquellos mundos visibles) en una conexión universal y necesaria, no sólo contingente como en aquel otro. El primer espectáculo de una innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo así, mi importancia como criatura animal que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho, después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no está limitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito. Pero admiración y respeto pueden, sí, incitar a la investigación, pero no suplir su falta».

(I. KANT, Crítica de la razón práctica, «Conclusión». Trad. E. Miñana y M. García Morente. Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 197-198).

La necesidad de una crítica de la razón pura

«Es inútil la pretensión de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Incluso esos supuestos indiferentistas, por mucho que esfuercen por disfrazarse transformando el lenguaje de la escuela en habla popular, recaen inevitablemente, así que se ponen a pensar algo, en las afirmaciones metafísicas a las cuales ostentaban tanto desprecio. De todas formas, esa indiferencia, que se da en medio del florecimiento de todas las ciencias y que afecta precisamente a aquéllas cuyos conocimientos —de ser alcanzables por el hombre— serían los últimos a los que renunciaría, representa un fenómeno digno de atención y reflexión. Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligereza, sino del Juicio maduro de una época que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, una llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber la del autoconocimiento y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura.

No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a las que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios».

(I. KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a la primera edición, A X -XII. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978).

No se puede aprender filosofía, sino que sólo se puede aprender a filosofar

«El estudiante que sale de la enseñanza escolar está acostumbrado a aprender. Cree ahora que va a aprender filosofía, lo que es imposible, pues él debe aprender a filosofar».

(I. KANT, Anuncio del programa de lecciones para el semestre de invierno de 1765-1766).

No puede llamarse filósofo más que a quien es capaz de filosofar, y sólo se puede aprender a filosofar por el ejercicio y uso propio de la razón

«No puede llamarse filósofo absolutamente nadie que no sea capaz de filosofar. Sólo se puede aprender a filosofar, empero, mediante el ejercicio y el uso autónomo de la razón.

¿Cómo si no se debería propiamente poder aprender filosofía? Cada pensador construye su propia obra por así decir sobre las ruinas de otra. No se realizó nunca ninguna que hubiese perdurado en todas sus partes. Precisamente por esta razón no se puede aprender filosofía, porque no se ha dado todavía. Suponiendo, sin embargo, que existiese efectivamente una, nadie que la aprendiese podría decir de sí mismo que él es un filósofo, puesto que su conocimiento de la misma sería siempre sólo subjetivo-histórico (1).

En la matemática las cosas ocurren de otro modo. En efecto, esta ciencia se puede aprender, en cierta medida, ya que las demostraciones aquí son tan evidentes que cualquiera puede convencerse de ellas. En virtud de su evidencia puede además mantenerse, por así decir, como una doctrina cierta y permanente.

El que quiere aprender a filosofar debe considerar, en cambio, todos los sistemas de la filosofía únicamente como historia del uso de la razón y como objetos del ejercicio de su talento filosófico.

El verdadero filósofo, en cuanto pensador autónomo, tiene que realizar un uso libre y autónomo de su razón y no un uso de imitación servil. No debe tampoco realizar un uso dialéctico, es decir, un uso que pretende únicamente conferir a los conocimientos una apariencia de verdad y sabiduría. Tal es la ocupación del mero sofista, absolutamente incompatible con la dignidad del filósofo como conocedor y maestro de la sabiduría».

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(1) Kant llama subjetivo al modo como se adquiere un conocimiento y objetivo al modo en que se puede fundamentar. Considera que un conocimiento se puede a partir de datos y entonces es histórico, o a partir de principios, siendo en este caso racional. Por ello, un conocimiento puede ser objetivamente racional, y, en cambio, ser subjetivamente histórico o subjetivamente racional. El filósofo no puede aprender conocimientos filosóficos de modo histórico, sino sólo racional. El conocimiento filosófico es, pues, tanto objetiva como subjetivamente racional . (Nota de J. Q.).

(I. KANT, Lógica, III. Trad. Mª Jesús Vázquez. Akal, Madrid, 2000, p.93).

El imperativo categórico: aplicación de la fórmula de la universalidad para terminar si una acción es o no conforme al deber

«Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente hago aquí la diferencia que puede comportar la significación de la pregunta: de si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira muchos más graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la confianza en mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que pretendo ahora evitar, habré de considerar si no sería más sagaz conducirme en este punto según una máxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una máxima como ésta se funda sólo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por observar alrededor cuáles efectos para mí puedan derivarse de la acción. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es más seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima —salir de apuros por medio de una promesa mentirosa— debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir ante otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían mi fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.

Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a buscar muy lejos una penetración especial. Inexperto en los que se refiere al curso del mundo; incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en él ocurren, bástame preguntar: ¿puedes querer que tu máxima se convierta en ley universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por ningún perjuicio que pudiera ocasionarte a ti o algún otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislación universal posible; la razón, empero, me impone respeto inmediato por esta universal legislación, de la cual no conozco aún ciertamente el fundamento —que el filósofo habrá de indagar—; pero al menos comprendo que es una estimación del valor, que excede en mucho a todo valor que se aprecie por la inclinación, y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley práctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, porque es la condición de una voluntad buena en sí, cuyo valor está por encima de todo».

(I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, I, 402-403. Trad. M. García Morente, revisada por J. M. Palacios. Tecnos, Madrid, 2005, pp. 81-83).

El imperativo categórico: la fórmula de la universalidad

«Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda más que la universal legalidad de las acciones en general —que debe ser el único principio de la voluntad—; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general—sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones— la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos».

(I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, I, 402. Trad. M. García Morente , revisada por J. M. Palacios. Tecnos, Madrid, 2005, p. 81).

La buena voluntad es lo único incondicionalmente bueno

«Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos, si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar muy mucho su obra; pero, sin embargo, no tienen un valor intrínseco absoluto, sino que siempre presuponen una buena voluntad que restringe la alta apreciación que solemos —con razón por lo demás— tributarles y no nos permite considerarlas como absolutamente buenas. La mesura en las afecciones y las pasiones, el dominio de sí mismo, la reflexión sobria, no son buenas solamente en muchos aspectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor intrínseco de la persona; sin embargo, están muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restricción —aunque los antiguos las hayan apreciado así en absoluto—. Pues sin los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fría de un malvado, no sólo lo hace mucho más peligroso, sino mucho más despreciable inmediatamente a nuestros ojos de los que sin eso pudiera ser considerado».

(I. KANT, Fundamentación metafísica de las costumbres, I, 393-394. Trad. M. García Morente, revisada por J. M. Palacios. Tecnos, Madrid, 2005, pp. 69-70).

La tarea y las cuestiones de la filosofía

«El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita se puede reducir a las siguientes cuestiones:

1) ¿Qué puedo saber?
2) ¿Qué debo hacer?
3) ¿Qué me está permitido esperar?
4) ¿Qué es el hombre?

La metafísica responde a la primera cuestión, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta. En el fondo se podría considerar todo esto como perteneciente a la antropología, dado que las tres primeras cuestiones se refieren a la última.

El filósofo debe determinar, por tanto:

1) Las fuentes del saber humano
2) La extensión del uso posible y útil de todo saber, y finalmente:
3) Los límites de la razón.

Lo último es lo más necesario, pero también lo más difícil, de lo que no se preocupa, empero, el filodoxo».

(I. KANT, Lógica, III. Trad. M.ª Jesús Vázquez. Akal, Madrid, 2000, pp. 92-93).