La metafísica no ofrece ningún conocimiento, pues no se refiere ni a relaciones de ideas ni a cuestiones de hecho

«Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, XII. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, pp. 190-191).

La filosofía contiene proposiciones analíticas y su función es aclarar las proposiciones científicas

«En cuanto a las proposiciones de la filosofía propiamente dichas, se ha sostenido que son lingüísticamente necesarias, y, por lo tanto, analíticas. Y respecto a la relación de filosofía y ciencia empírica, está demostrado que el filósofo no se encuentra en una posición que le permita suministrar verdades especulativas, que, si así fuese, competirían con las hipótesis de la ciencia, ni tampoco formar juicios a priori sobre la validez de las teorías científicas, sino que su función es la de aclarar las proposiciones científicas, poniendo de manifiesto sus relaciones lógicas y definiendo los símbolos que en ellas aparecen».

(A. J. AYER, Lenguaje, verdad y lógica, prólogo. Trad. M. Suárez. Barcelona, Orbis, 1984, p. 32).

La tarea de la filosofía es examinar críticamente los modelos y las categorías que no son científicamente contrastables

«Si existe alguna esperanza de orden racional en la Tierra, o de una justa apreciación de los múltiples y diversos intereses que separan a grupos diferentes de seres humanos —conocimiento que es indispensable para todo intento de valorar sus efectos, y las pautas a que se ajustan sus consecuencias y sus relaciones recíprocas, con objeto de encontrar un entendimiento viable, en virtud del cual los hombres puedan seguir viviendo y satisfaciendo sus deseos, sin que por ello aplasten los deseos y necesidades no menos fundamentales de los demás—, habrá de encontrarse en sacar a la luz a estos modelos: sociales, políticos y morales, y, por encima de todo, a los entramados metafísicos subyacentes en que están arraigados, para examinar si son apropiados a su tarea.

La tarea perenne de los filósofos es la examinar todo aquello que no parezca poder sujetarse a los métodos de las ciencias o de la observación de todos los días; es decir, las categorías, los conceptos, modelos, maneras de pensar o de actuar y, en particular, las formas como chocan unos con otros, con vistas a construir otros símbolos, sistemas de categorías, metáforas e imágenes menos contradictorios y (aun cuando esto jamás pueda lograrse plenamente) menos pervertibles. Sin duda, es una hipótesis razonable que una de las causas principales de confusión, desdicha y miedo es, cualesquiera que sean sus raíces psicológicas o sociales, la ciega adhesión a nociones gastadas; la desconfianza patológica de cualquier forma de autoexamen crítico; los esfuerzos frenéticos por prevenir cualquier grado de análisis racional de aquello por y para lo cual vivimos.

Esta actividad, socialmente peligrosa, intelectualmente difícil, a menudo dolorosa e ingrata, pero siempre importante, es la labor de los filósofos; tanto si se ocupan de las ciencias naturales, como si meditan en cuestiones morales, políticas o puramente personales. La meta de la filosofía es siempre la misma: ayudar a los hombres a comprenderse a sí mismos y, de tal modo, actuar a plena luz, en vez de salvajemente en la oscuridad».

(I. BERLIN, Conceptos y categorías. Ensayos filosóficos, «El objeto de la filosofía». Trad. Fco. González Aramburo. F.C.E. Madrid, 1992, pp. 41-42).

La felicidad como el fin de la filosofía

«Y por eso decía Epicuro que la filosofía es una actividad que con palabras y razonamientos proporciona una vida feliz».

(H. USENER, Epicurea, frag. 219. Leipzig, 1887. Trad. C. García Gual. En C. GARCÍA GUAL, Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 54).

La física como medio para la ataraxia

«En primer lugar, pues, no hay que creer que haya otro objetivo final en el conocimiento de los fenómenos celestes, ya se consideren en conexión con otros o con independencia, sino la serenidad del ánimo y la sólida certidumbre, como en lo demás».

(EPICURO, «Carta a Pítocles». Trad. C. García Gual. En C. GARCÍA GUAL, Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 129).

El mundo es asombroso si se es capaz de admiración

«"He aquí el mundo ante ti, joven, ¿y qué le falta para que tú comprendas? Simplemente, falta que te admires. Para hacer el mundo más maravilloso, más habitable, sólo falta transformar los ojos que lo contemplan. No es el universo es el que se esconde, ahí esta: siempre ahí; silencioso, mudo, no es el universo el que se escapa y se desnuda: es a ti a quien se le escapa el universo".».

(J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, cap. I. Trad. M.ª L. Quesada. Encuentro, Madrid, 2000, p.38).

Para pensar bien conviene plantearse uno mismo las objeciones a las propias tesis y atender a las críticas que otros puedan hacer de ellas

«El pensamiento, en fin, no se separa de un proceso que se alimenta a sí mismo, una especie de contradicción interior que se debería suscitar de vez en cuando. Pensar implica que se salga al encuentro de los obstáculos, se propongan dificultades, se ponga uno con gusto en aprietos. Se ha dicho que Sócrates turbaba a sus amigos, pero primero él se confundía a sí mismo. En griego “ironía” quiere decir interrogación. Y se puede decir que, en el dominio del pensamiento, las obras más duraderas son las que se sostienen sobre estos combates interiores y sobre las discusiones con la parte dudosa de nosotros mismos. […]

Ocurre que los impedimentos son los medios de los que se sirve el progreso. El que inventó la métrica lo sabía muy bien: cuantas más servidumbres imponía a la forma, más le daba a la belleza la ocasión de ser. Se podría decir que lo mismo ocurre con la dialéctica y sus tríadas obligatorias: ella no es la verdad, pero excita la verdad en el espíritu, como golpear trozos de sílex llama al fuego.

Alojar en uno mismo al adversario y concederle licencia para contradeciros es, en orden del pensamiento, lo análogo del coraje. Del que deja de hacerlo se podría pensar que tiene miedo.

El pensamiento que ha atravesado la contradicción es un pensamiento que ha sido puesto a prueba. Y si un pensamiento que ha sido puesto a prueba no es idéntico a un pensamiento probado, por lo menos ha ganado, en ese duro paso, flexibilidad y ductilidad. ¿Qué podría temer de ahí en adelante? Ha rechazo las razones del adversario; le ha dicho: “Dispare usted primero”. Ha abastecido sus tropas. A pesar de todas las ventajas que le ha concedido ha triunfado. El que comienza por conceder anuncia su victoria. […]

Se me entendería muy mal si se pensara que yo aconsejo la duda. Pero nuestras opiniones se mezclan con prejuicios; cada uno debe reconquistar aquello que cree con el sudor de su frente. Para esta reconquista lo mejor es sufrir que se nos ataque.

Por lo demás, el pensamiento, que es tan lento y está tan adormilado por naturaleza, necesita, para ser despertado, un poco de cólera. La turbación que le produce una objeción juiciosa lo saca inmediatamente de su torpor. Es saludable, la irritación calma.

Los que se ofrecen a las críticas, cediendo la palabra a sus adversarios, obtienen ventaja. Su obra resume muchos tipos de pensamiento; sucede lo mismo en biología con las especies avanzadas, que parecen recapitular la historia.

Si la paz del alma resulta de muchas pasiones mitigadas, si es verdad que la virtud es más segura cuando se apoya sobre una imperfección reprimida, es igualmente verdadero que la verdad de un juicio es más firme cuando es el resultado de un pensamiento refutado».

(J. GUITTON, Aprender a vivir y a pensar, cap. II. Trad. J. Martín. Encuentro, Madrid, 2006, pp. 42-45).

La epojé fenomenológica

«En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar ἐποχή universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de esta ἐποχή. Pues si fuera tan amplia como en general puede ser, dado que puede modificarse con plena libertad toda tesis o todo juicio, o colocarse entre paréntesis toda objetividad susceptible de ser objeto de un juicio, no quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste justo por medio del colocar entre paréntesis, pero sólo de un modo muy precisamente limitado.

Esta limitación puede formularse en dos palabras.

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico por esta tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros ahí delante”, y que seguirá estándolo permanentemente, como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis.

Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego “este mundo”, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la ἐποχή “fenomenológica” que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo.

Así, pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me sirve de base —bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo. Desde el momento en que le inflijo el paréntesis, no puedo hacer más que afrontarla. Lo que quiere decir: más que afrontarla en la forma de conciencia modificada que es la desconexión del juicio, o sea, justamente no tal cual es como proposición en la ciencia, como una proposición que pretende ser válida y cuya validez reconozco y utilizo».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 32. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 73-74).

El principio de todos los principios: atenerse a lo dado en la intuición original

«No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinde originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente, como hemos dicho en las palabras iniciales de este capítulo, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término, es realmente un principium. Pero esto es válido en singular medida de los conocimientos esenciales y generales de esta índole, a los cuales se restringe habitualmente el nombre de principio».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 24. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, p. 58).

La filosofía como ciencia estricta

«Desde sus primeros comienzos, la filosofía pretendió ser una ciencia estricta, más aún, la ciencia que satisficiera las necesidades teóricas más profundas e hiciera posible, desde el punto de vista ético-religioso, una vida regida de normas puramente racionales».

(E. HUSSERL, La filosofía como ciencia estricta. Trad. E. Tabernig. Nova, Buenos Aires, 1962, p 43).

La vocación de un filósofo

«Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver por mí mismo, si pretendo llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. Una crítica de la razón lógica, y de la razón práctica, y de la razón estimativa. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa. Y si quisiera compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano».

(E. HUSSERL, «Apunte de un diario correspondiente al día 25 de septiembre de 1906». Trad. M. García-Baró. M. GARCÍA-BARÓ, Husserl. Ediciones del Orto, Madrid, 1997, p. 56).

El ideólogo tiene ideas que lo esclavizan, mientras que el filósofo las somete permanentemente a examen

«Allí donde hay creación pura, el tener como tal se ve transcendido o hasta volatilizado en el seno de esta misma creación; la dualidad del poseedor y lo poseído queda abolida en una realidad viva. Esto habría que ilustrarlo lo más concretamente posible y no sólo con ejemplos tomados de las categorías de las posesiones materiales. Pienso en particular en las pseudoposesiones que son mis ideas, mis opiniones. Aquí también el término reviste un valor positivo y amenazador. Cuanto más trate mis propias ideas o incluso mis propias convicciones como algo que me pertenece —y de lo que, por ese mero hecho, me enorgullezco, inconscientemente tal vez, como se enorgullece uno de un invernadero o de una caballeriza—, tanto más estas opiniones y estas ideas tenderán, por su misma inercia (o, lo que es igual, por mi inercia frente a ellas) a ejercer sobre mí un ascendente tiránico; ahí reside el principio del fanatismo en todas sus formas. Lo que aquí se verifica, como también en los otros casos, es, al parecer, una especie de alienación injustificable del sujeto (me veo constreñido, a pesar mío, a emplear aquí este término) frente a la cosa, sea cual fuere. Ahí está, a mi modo de ver, la diferencia entre el ideólogo, de un lado, y el pensador y el artista, de otro. El ideólogo es uno de los tipos humanos más temibles, porque se convierte a sí mismo, inconscientemente, en esclavo de una parte modificada de sí mismo, y esta esclavitud tiende inevitablemente a convertirse en tiranía en el exterior. Hay ahí, por lo demás, una conexión que por sí sola merecería un detenido examen. El pensador, en cambio, está perpetuamente en guardia contra esta alienación, esta petrificación posible de su entendimiento; permanece en un perpetuo estado de creatividad, todo su pensar se halla siempre y en todo momento sometido a examen».

(G. MARCEL, Ser y Tener, primera parte, II «Esbozo de una fenomenología del tener». Trad. A. M.ª Sánchez. Caparrós Editores, Madrid, 1996, p. 162).

El hombre es el ser que necesita absolutamente la verdad y, la verdad es su única necesidad incondicional

«Por lo demás, no ignoro que hay gentes las cuales creen haber llegado a la averiguación de que la verdad no existe, que lo así llamado es meramente una creación de la voluntad individual o “colectiva”. Nietzsche, no recuerdo mal, pensaba de este modo: “das Leben will Täuschung, es lebt von der Täuschung” (la vida quiere ficción, vive de la ficción). Y con esta opinión no puedo hacer otras cosa que respetarla tanto como no compartirla. Creo que precisamente ahora llegamos a ver claro, por vez primera, hasta qué punto la verdad es una necesidad constitutiva del hombre. Aunque parezca increíble, había permanecido hasta ahora inexplicado por qué el hombre busca la verdad. Parecía esta una manía del hombre, una ocupación lujosa u ornamental, un juego o impertinente curiosidad, tal vez una conveniencia externa, o como Aristóteles pensaba, la tendencia natural al ejercicio de sus facultades. Todo esto supone que el hombre puede, al fin y al cabo, vivir aparte de la verdad. Su relación con ella sería extrínseca y fortuita. Por eso había parecido siempre pura frase la socrática expresión de que ὁ ἀνεξεταστος βίος οὐ βιοτος ἀντροποῳ —“que una vida sin afán de verdad no es vividera para el hombre”. Pero ahora entendemos hasta qué punto es literalmente así. La vida sin verdad no es vivible. De tal modo, pues, la verdad existe, que es algo recíproco con el hombre. Sin hombre no hay verdad, pero, viceversa, sin verdad no hay hombre. Este puede definirse como el ser que necesita absolutamente la verdad y, al revés, la verdad es lo único que esencialmente necesita el hombre, su única necesidad incondicional. Todas las demás, incluso comer, son necesarias bajo la condición de que haya verdad, esto es, de que tenga sentido vivir. Zoológicamente habría, pues, que clasificar al hombre, más que como carnívoro, como Warheitsfresser (verdávoro)».

(J. ORTEGA Y GASSET, Prólogo para alemanes. § 3. O.C. VIII. Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp. 39-40).

La filosofía es una actividad de conocimiento teorético realizada con una actitud deportiva

«La filosofía no es, pues, más que una actividad de conocimiento teorético, una teoría del Universo. Y aun cuando la palabra Universo, al abrirse como un ventanal panorámico, parece alegrar un poco el severo vocablo “teoría”, no olvidemos que lo que vamos a hacer no es el Universo, fingiéndonos dioses de ocasión, sino solamente su teoría. La filosofía no es, pues, hacer el Universo, no es ni siquiera el trato con el Universo que llamamos “vivir”. No vamos a vivir las cosas, sino simplemente a teorizarlas, a contemplarlas. Y contemplar una cosa implica mantenerse fuera de ella, estar resuelto a conservar entre ella y nosotros la castidad de una distancia. Una teoría intentamos, o lo que es igual, un sistema de conceptos sobre el Universo. Nada menos, pero también nada más. Intentamos hallar aquellos conceptos que colocados en un cierto orden nos permiten decir cuanto nos parece que hay o el Universo. No se trata, pues, de nada tremendo. Aunque los problemas filosóficos, por su radicalismo, son patéticos, la filosofía no lo es. Se parece más a un ejercicio placentero, a una ocupación aficionada. Se trata simplemente de que casen unos con otros, como piezas de un rompecabezas, nuestros conceptos. Prefiero decir esto a recomendar la filosofía con calificaciones solemnes. Como todas las grandes labores humanas, tiene una dimensión deportiva y del deporte conserva el limpio humor y el rigoroso cuidado».

(J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, VI. O. C. VII. Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp. 344-345).

La filosofía es necesaria por ser el ejercicio de la función o acto que somos

«Así ese hecho, al fin y al cabo vital, que es filosofar. ¿Es necesario? ¿No es necesario? Si por necesario se entiende “ser útil” para otra cosa, la filosofía no es, por lo menos primariamente, necesaria. Pero la necesidad de lo útil es sólo relativa, relativa a su fin. La verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es —el ave de volar, el pez de bogar y el intelecto de filosofar—. Esta necesidad de ejercitar la función o acto que somos es la más elevada, la más esencial».

(J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, V. O. C. VII. Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 330).

La admiración ante el cielo estrellado y el respeto a la ley moral incitan a la investigación

«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en obscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente con la consciencia de mi existencia. La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud incalculable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su periódico movimiento, de su comienzo y de su duración. La segunda empieza en mi invisible yo, en mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero sólo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende también con todos aquellos mundos visibles) en una conexión universal y necesaria, no sólo contingente como en aquel otro. El primer espectáculo de una innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo así, mi importancia como criatura animal que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho, después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no está limitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito. Pero admiración y respeto pueden, sí, incitar a la investigación, pero no suplir su falta».

(I. KANT, Crítica de la razón práctica, «Conclusión». Trad. E. Miñana y M. García Morente. Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 197-198).

La necesidad de una crítica de la razón pura

«Es inútil la pretensión de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Incluso esos supuestos indiferentistas, por mucho que esfuercen por disfrazarse transformando el lenguaje de la escuela en habla popular, recaen inevitablemente, así que se ponen a pensar algo, en las afirmaciones metafísicas a las cuales ostentaban tanto desprecio. De todas formas, esa indiferencia, que se da en medio del florecimiento de todas las ciencias y que afecta precisamente a aquéllas cuyos conocimientos —de ser alcanzables por el hombre— serían los últimos a los que renunciaría, representa un fenómeno digno de atención y reflexión. Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligereza, sino del Juicio maduro de una época que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, una llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber la del autoconocimiento y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura.

No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a las que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios».

(I. KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a la primera edición, A X -XII. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978).

No se puede aprender filosofía, sino que sólo se puede aprender a filosofar

«El estudiante que sale de la enseñanza escolar está acostumbrado a aprender. Cree ahora que va a aprender filosofía, lo que es imposible, pues él debe aprender a filosofar».

(I. KANT, Anuncio del programa de lecciones para el semestre de invierno de 1765-1766).

No puede llamarse filósofo más que a quien es capaz de filosofar, y sólo se puede aprender a filosofar por el ejercicio y uso propio de la razón

«No puede llamarse filósofo absolutamente nadie que no sea capaz de filosofar. Sólo se puede aprender a filosofar, empero, mediante el ejercicio y el uso autónomo de la razón.

¿Cómo si no se debería propiamente poder aprender filosofía? Cada pensador construye su propia obra por así decir sobre las ruinas de otra. No se realizó nunca ninguna que hubiese perdurado en todas sus partes. Precisamente por esta razón no se puede aprender filosofía, porque no se ha dado todavía. Suponiendo, sin embargo, que existiese efectivamente una, nadie que la aprendiese podría decir de sí mismo que él es un filósofo, puesto que su conocimiento de la misma sería siempre sólo subjetivo-histórico (1).

En la matemática las cosas ocurren de otro modo. En efecto, esta ciencia se puede aprender, en cierta medida, ya que las demostraciones aquí son tan evidentes que cualquiera puede convencerse de ellas. En virtud de su evidencia puede además mantenerse, por así decir, como una doctrina cierta y permanente.

El que quiere aprender a filosofar debe considerar, en cambio, todos los sistemas de la filosofía únicamente como historia del uso de la razón y como objetos del ejercicio de su talento filosófico.

El verdadero filósofo, en cuanto pensador autónomo, tiene que realizar un uso libre y autónomo de su razón y no un uso de imitación servil. No debe tampoco realizar un uso dialéctico, es decir, un uso que pretende únicamente conferir a los conocimientos una apariencia de verdad y sabiduría. Tal es la ocupación del mero sofista, absolutamente incompatible con la dignidad del filósofo como conocedor y maestro de la sabiduría».

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(1) Kant llama subjetivo al modo como se adquiere un conocimiento y objetivo al modo en que se puede fundamentar. Considera que un conocimiento se puede a partir de datos y entonces es histórico, o a partir de principios, siendo en este caso racional. Por ello, un conocimiento puede ser objetivamente racional, y, en cambio, ser subjetivamente histórico o subjetivamente racional. El filósofo no puede aprender conocimientos filosóficos de modo histórico, sino sólo racional. El conocimiento filosófico es, pues, tanto objetiva como subjetivamente racional . (Nota de J. Q.).

(I. KANT, Lógica, III. Trad. Mª Jesús Vázquez. Akal, Madrid, 2000, p.93).

Una vida sin examen no la puede vivir un hombre

«Quizá diga alguno: “¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando una vida tranquila?”. Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo, la verdad es así, como yo digo atenienses, pero no es fácil convenceros».

(PLATÓN, Apología de Sócrates, 37e-38a. Trad. de J. Calonge. Gredos, Madrid, 1981, p. 180).