La nueva ciencia no se caracteriza por la experimentación, sino por la interpretación de los fenómenos según ideas a priori, a saber, las matemáticas

«Nada hubiera sorprendido tanto a Galileo, Descartes y demás instauradores de la nuova scienza como saber que tres siglos más tarde iban a ser considerados como los descubridores y entusiastas del “experimento”. Al estatuir Galileo la ley del plano inclinado, fueron los escolásticos quienes se hacían fuertes en el experimento contra aquella ley. Porque, en efecto, los fenómenos contradecían la fórmula de Galileo. Es éste un buen ejemplo para entender lo que significa el “análisis de la naturaleza” frente a la simple observación de los fenómenos. Lo que observamos en el plano inclinado es siempre una desviación de la ley de caída, no sólo en el sentido de que nuestras medidas dan sólo valores aproximados a aquélla, sino que el hecho tal y como se presenta no es una caída. Al interpretarlo como una caída, Galileo comienza por negar el dato sensible, se revuelve contra el fenómeno y opone a él un “hecho imaginario”, que es la ley: el puro caer en el puro vacío de un cuerpo sobre otro. Esto le permite descomponer (analizar) el fenómeno, medir la desviación entre éste y el comportamiento ideal de dos cuerpos imaginarios. Esta parte del fenómeno, que es desviación de la ley de caída, es, a su vez, interpretada imaginariamente como choque con el viento y roce del cuerpo sobre el plano inclinado, que son otros dos hechos imaginarios, otras dos leyes. Luego puede recomponerse el fenómeno, el hecho sensible como nudo de esas varias leyes, como combinación de varios hechos imaginarios.

Los que interesa a Galileo no, pues, adaptar sus ideas a los fenómenos, sino al revés, adaptar los fenómenos mediante una interpretación a ciertas ideas rigorosas y a priori independientes del experimento, en suma, a formas matemáticas, Ésta era su innovación. No observar, sino construir a priori, es lo específico del galileísmo».

(J. ORTEGA Y GASSET, «Bronca en la física», en Obras Completas, V. Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 284. Es también una nota del ensayo «La filosofía de la historia de Hegel y la historiología» perteneciente a Goethe desde dentro, en O.C., IV, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 521).

Las leyes últimas con que explicamos los fenómenos son, en el fondo, hechos brutos, es decir, irracionales, ininteligibles e inexplicados

«Pero es el caso que esto, lo que pasa cuando dos cuerpos chocan, la transmisión del movimiento del uno al otro, es por completo misterioso e ininteligible. Se trata, no de algo evidente, sino de un hecho bruto tan frecuente que ha decantado en nuestra mente una consolidada habituación; y por eso, al referir a él lo demás, nuestra mente descansa. Pero ese hecho, lo que pasa en el choque de dos cuerpos, con toda su frecuencia y habitualidad, es a su vez opaco, irracional. No hay razón que explique por qué la bola de billar, al chocar con otra, se detiene y esta otra sale corriendo; lo mismo podía ser el hecho habitual lo contrario: que al chocar la bola primera, la segunda siguiese inmóvil, y ella, la que ha chocado con aquélla, retrocediese, como pasa, por ejemplo, cuando con el taco se le da lo que solemos llamar —no sé si ustedes lo llaman también— “efecto” o “retroceso”. O bien todavía cabría esta otra posibilidad, con igual derecho que las otras dos: podía ser el hecho permanente que las dos bolas quedasen juntas y quietas besándose, en un beso amoroso de cinematógrafo. Por qué no pasan ninguna de esas dos posibilidades sino sólo la primera queda inexplicado y hasta ahora inexplicable. Es un mero hecho que nuestros sentidos nos presenta, esto es, nos cuentan. Todo hecho es algo que nos es contado; todo hecho se narra. Al reducir la razón pura, o inteligencia, todos los fenómenos al fenómeno del choque para entenderlos, los reduce, pues, a algo ininteligible e irracional, a un hecho básico, a una narración».

(J. ORTEGA Y GASSET, Sobre la razón histórica. En Obras completas, v. XII, Alianza Editorial, Madrid, 1983).

La ciencia está más cerca de la poesía que de la realidad y su función en nuestra vida es similar a la del arte

«Mas no entenderá bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es sólo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama "fantasías, imaginaciones". Pero el mundo de la fantasía, de la imaginación, es la poesía. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quería llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesía mucho más de lo que hasta aquí se ha osado. Yo diría, si después de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia está mucho más cerca de la poesía que de la realidad, que su función en el organismo de nuestra vida se parece mucho al del arte. Sin duda, en comparación con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparación con la realidad auténtica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasía, de construcción mental, de edificio imaginario».

(J. ORTEGA Y GASSET, Ideas y creencias, cap. I, I. En Obras completas, V. Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 391).

No se puede refutar de modo concluyente una teoría, pues puede que el error se encuentre tan sólo en alguno de los elementos que la constituyen

«El enunciado “Todos los cisnes son blancos” queda indudablemente falsado si se puede determinar un caso de un cisne que no sea blanco. Pero las ilustraciones de la lógica de la falsación ocultan una seria dificultad del falsacionismo., que procede de la complejidad de cualquier situación real de prueba. Una teoría científica real constará de un conjunto de enunciados universales y no de uno solo como “Todos los cisnes son blancos”. Además, para comprobar experimentalmente una teoría, habrá que recurrir a algo más que a los enunciados que constituyen la teoría sometida a prueba. Habrá que aumentar la teoría mediante supuestos auxiliares, tales como las leyes y teorías que rigen el uso de cualquiera de los instrumentos utilizados, por ejemplo. Además, para decir una predicción cuya validez se haya de comprobar experimentalmente, sería necesario añadir condiciones iniciales tales como una descripción del marco experimental. Por ejemplo, supongamos que se ha de comprobar una teoría astronómica observando la posición de algún planeta a través del telescopio. La teoría debe predecir la orientación que ha de tener el telescopio para ver el planeta en un momento determinado. Las premisas de las que se deriva la predicción incluirán los enunciados interrelacionados que constituyen la teoría sometida a prueba, las condiciones iniciales tales como las posiciones previas del planeta y del Sol, supuestos auxiliares como los que permiten hacer correcciones que tengan en cuenta la refracción de la luz desde el planeta en la atmósfera de la Tierra, etc. Ahora bien, si la predicción que se sigue de este montón de premisas resulta falsa (en nuestro ejemplo, si el planeta no aparece en el lugar predicho), entonces todo lo que la lógica de la situación nos permite concluir es que al menos una de las premisas debe ser falsa. No nos permite identificar la premisa que falla. Puede que lo que falle sea la teoría sometida a prueba, pero también puede ser que el responsable de la predicción incorrecta sea algún supuesto auxiliar o alguna parte de la descripción de las condiciones iniciales. No se puede falsar de manera concluyente una teoría porque no se puede excluir la posibilidad de que la responsable de una predicción errónea sea alguna parte de la compleja situación de comprobación, y no la teoría sometida a prueba».

(A.J. CHALMERS, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, cap. 6, III. Trad. E. Pérez Sedeño. Siglo XXI, Madrid, 1982, pp. 94-95).

Crítica del falsacionismo: los enunciados observaciones son falibles y, por tanto, ninguna teoría puede ser refutada de modo definitivo

«Pero precisamente lo que socava la postura falsacionista es el hecho de que los enunciados observacionales son falibles y de que su aceptación es sólo provisional y está sujeta a revisión. Las teorías no se pueden falsar de modo concluyente, porque los enunciados observacionales que sirven de base a la falsación pueden resultar falsos a la luz de posteriores progresos. El conocimiento disponible en la época de Copérnico no permitía hacer una crítica válida de la observación de que los tamaños aparentes de Marte y Venus seguían siendo aproximadamente los mismos, de modo que la teoría de Copérnico, tomada de un modo literal, podría considerarse falsada por esa observación. Cien años después, la falsación podría ser revocada a causa de los nuevos progresos de la óptica.

Las falsaciones concluyentes quedan excluidas por la carencia de una base observacional perfectamente segura, de la que dependen».

(A.J. CHALMERS, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, cap. 6, II. Trad. E. Pérez Sedeño. Siglo XXI, Madrid, 1982, pp. 93-94).

Crítica del falsacionismo: los enunciados observaciones son falibles y, por tanto, ninguna teoría puede ser refutada de modo definitivo.

«El falsacionista ingenuo insiste en que la actividad científica debe dedicarse a intentar falsar las teorías estableciendo la verdad de enunciados observacionales que son incompatibles con ellas. Los falsacionistas más sofisticados se dan cuenta de la insuficiencia de esto y reconocen la importancia del papel que desempeña la confirmación de las teorías especulativas, así como la falsación de las bien establecidas. Una cosa que ambos tipos de falsacionistas poseen en común, sin embargo, es que hay una diferencia cualitativa en el estatus de las confirmaciones y de las falsaciones. Las teorías se pueden falsar de manera concluyente a la luz de las pruebas adecuadas, mientras que nunca se pueden establecer como verdaderas o incluso como probablemente verdaderas sean cuales fueran las pruebas. La aceptación de la teoría siempre es provisional. El rechazo de la teoría puede ser concluyente. Este es el factor que hace a los falsacionistas acreedores de su nombre.

Las afirmaciones del falsacionista se ven seriamente contradichas por el hecho de que los enunciados observacionales dependen de la teoría y son falibles. Eso se puede ver inmediatamente cuando se recuerda la cuestión lógica que invocan los falsacionistas en apoyo a su causa. Si se dan enunciados observacionales verdaderos, entonces es posible deducir de ellos lógicamente la falsedad de algunos enunciados universales, mientras que no es posible deducir de ellos la verdad de ningún enunciado universal. Esta no es una cuestión universal, sino una cuestión condicional basada en el supuesto de que existen enunciados observacionales completamente seguros. Pero, como se mantenía en el capítulo 3, no lo son. Todos los enunciados observacionales son falibles. En consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados universales que constituyen una teoría o parte de una teoría chocan con algún enunciado observacional, puede ser que sea el enunciado observacional el que esté equivocado. No hay nada en la lógica de la situación que exija que siempre haya de ser la teoría la rechazada en caso de que choque con la observación. Esto fue precisamente lo que sucedió cuando se conservó la teoría de Copérnico y se rechazó la observación, realizada a simple vista, de que Venus no varía apreciablemente de tamaño a lo largo del año, la cual es incompatible con la teoría copernicana. También es lo que sucede cuando se conservan las modernas descripciones de la trayectoria de la Luna y se considera que los enunciados observacionales referentes al hecho de que la Luna es mucho mayor cuando está cerca del horizonte que cuando está en lo alto del cielo son resultado de una ilusión, incluso en el caso de que no se comprenda bien la causa de la ilusión. La ciencia está llena de ejemplos de rechazo de enunciados observacionales y conservación de la teoría con las que chocan. Por muy seguramente basado en la observación que pueda parecer un enunciado, no se puede excluir la posibilidad de que los nuevos adelantos teóricos revelen insuficiencias en ese enunciado. En consecuencia, no se pueden conseguir falsaciones de las teorías que sean concluyentes y simples».

(A.J. CHALMERS, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, cap. 6, I. Trad. E. Pérez Sedeño. Siglo XXI, Madrid, 1982, pp.89-90).

Todo intento de justificar inductivamente el principio de la uniformidad de la naturaleza comente una petición de principio

«¿Debe decirse que de un número de experiencias (experiments) uniformes inferimos una conexión entre cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo confesar, la misma dificultad formulada en otros términos. Aun así, reaparece la pregunta: ¿en qué proceso de argumentación se apoya esta inferencia? ¿Dónde está el término medio, las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre sí? Se admite que el color y otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener conexión alguna con los poderes secretos de nutrición y sostenimiento. Pues si no, podríamos inferir estos poderes secretos a partir de la aparición inicial de aquellas cualidades sensibles sin la ayuda de la experiencia, contrariamente a la opinión de todos los filósofos y de los mismos hechos. He aquí, pues, nuestro estado natural de ignorancia con respecto a los poderes e influjos de los objetos. ¿Cómo se remedia con la experiencia? Esta sólo nos muestra un número de efectos semejantes, que resultan de ciertos objetos, y nos enseña que aquellos objetos particulares, en aquel determinado momento, estaban dotados de tales poderes y fuerzas. Cuando se da un objeto nuevo, provisto de cualidades sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas semejantes y anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan esperamos el sustento y la nutrición correspondientes. Pero, indudablemente, se trata de un paso o avance de la mente que requiere explicación. Cuando un hombre dice: he encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales poderes secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarán siempre unidas a poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautología, ni son estas proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se dice que una proposición es una inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la inferencia ni es intuitiva ni tampoco demostrativa. ¿De qué naturaleza es entonces? Decir que es experimental equivale a caer en una petición de principio, pues toda inferencia realizada a partir de la experiencia supone, como fundamento, que el futuro será semejante. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y que el pasado pudiera no ser pauta del futuro, toda experiencia se haría inútil y no podría dar lugar a inferencia o conclusión alguna. Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la suposición de aquella semejanza. Acéptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto por sí solo, sin algún nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo seguirá siendo. Vanamente se pretende conocer la naturaleza de los cuerpos a partir de la experiencia pasada. Su naturaleza secreta y, consecuentemente, todos sus efectos e influjos, puede cambiar sin que se produzca alteración alguna en sus cualidades sensibles. Esto ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos; ¿por qué no puede ocurrir siempre y con todos ellos? ¿Qué lógica, qué proceso de argumentación le asegura a uno de esta inferencia? Ninguna lectura, ninguna investigación ha podido solucionar mi dificultad, ni satisfacerme en una cuestión de tan gran importancia. ¿Puedo hacer algo mejor que proponerle al público la dificultad, aunque quizá tenga pocas esperanzas de obtener una solución? De esta manera, por lo menos, seremos conscientes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, IV. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, pp. 59-61).

Todo intento de demostrar inductivamente el principio de uniformidad de la naturaleza incurre en un círculo vicioso o en una petición de principio

«Si, por tanto, se nos convenciera con argumentos de que nos fiásemos de nuestra experiencia pasada, y de que la convirtiéramos en la pauta de nuestros juicios posteriores, estos argumentos tendrían que ser tan sólo probables o argumentos que conciernen a cuestiones de hecho y existencia real, según la distinción arriba mencionada. Pero es evidente que no hay un argumento de esta clase si se admite como sólida y satisfactoria nuestra explicación de esa clase de razonamiento. Hemos dicho que todos los argumentos acerca de la existencia se fundan en la relación causa-efecto, que nuestro conocimiento de esa relación se deriva totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones experimentales se dan al partir del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado. Intentar la demostración de este último supuesto por argumentos probables o argumentos que se refieren a lo existente (existence), evidentemente supondrá moverse dentro de un círculo y dar por supuesto aquello que se pone en duda».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, IV. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, p. 58.)

La sucesión de cambios de paradigmas no tiene como meta una verdad científica permanente, sino que se asemeja al proceso de la evolución biológica

«La analogía que relaciona la evolución de los organismos con las de las ideas científicas puede con facilidad llevarse demasiado lejos. Pero en lo que respecta a los problemas de esta última sección de este ensayo es casi perfecta. El proceso descrito como la resolución de las revoluciones en la sección XII constituye, dentro de la comunidad científica, la selección, a través de la pugna, del mejor camino para la práctica de la ciencia futura. El resultado neto de una secuencia de tales selecciones revolucionarias, separado por períodos de investigación normal, es el conjunto de documentos, maravillosamente adaptado, que denominamos conocimiento científico moderno. Las etapas sucesivas en ese proceso de desarrollo se caracterizan por un aumento de la articulación y la especialización. Y todo el proceso pudo tener lugar, como suponemos que ocurrió con la evolución biológica, sin el beneficio de una meta establecida, de una verdad científica fija y permanente, de la que cada etapa del desarrollo de los conocimientos científicos fuera un mejor ejemplo».

(T. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, XIII. Trad. A. Contín. F.C.E., Madrid, 1982, pp. 265-266).

Si bien se da algún tipo de progreso científico, los cambios de paradigma no conducen a una progresiva aproximación a la verdad

«Estos últimos párrafos indican las direcciones en que creo que debe buscarse una solución más refinada para el problema del progreso de las ciencias. Quizá indiquen que el progreso científico no es enteramente lo que creíamos. Pero al mismo tiempo muestran que, de manera inevitable, algún tipo de progreso debe caracterizar a las actividades científicas, en tanto dichas actividades sobrevivan. En las ciencias no es necesario que haya progreso de otra índole. Para ser más precisos, es posible que tengamos que renunciar a la noción, explícita o implícita, de que los cambios de paradigma llevan a los científicos, y a aquellos que de tales aprenden, cada vez más cerca de la verdad».

(T. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, XIII. Trad. A. Contín. F.C.E., Madrid, 1982, p. 262).

Los científicos individuales aceptan un nuevo paradigma por toda clase de razones, algunas de las cuales no pertenecen al campo aparente de la ciencia

«Los científicos individuales aceptan un nuevo paradigma por toda clase de razones y, habitualmente, por varias razones al mismo tiempo. Algunas de esas razones —por ejemplo, el culto al Sol que contribuyó a que Kepler se convirtiera en partidario de Copérnico— se encuentran enteramente fuera de la esfera aparente de la ciencia. Otras pueden depender de idiosincrasias autobiográficas y personales. Incluso la nacionalidad o la reputación previa del innovador y de sus maestros pueden a veces desempeñar un papel importante».

(T. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, XII. Trad. A. Contín. F.C.E., Madrid, 1982, p. 237).

La aceptación de un nuevo paradigma no se basa en su capacidad para resolver problemas, sino en la confianza en que en el futuro lo hará

«Pero en los debates sobre los paradigmas no se discute en realidad sobre las capacidades relativas para solucionar los problemas, aunque haya buenas razones para que se expresen habitualmente en estos términos. En cambio, lo que se discute es qué paradigma deberá guiar en el futuro las investigaciones que se lleven a cabo sobre problemas que ninguno de los competidores puede todavía resolver completamente. Es necesario decidirse entre formas alternativas de llevar a cabo la actividad científica y, en estas circunstancias, una decisión de este tipo debe basarse más en las promesas de futuro que en las realizaciones pasadas. Quien adopta un nuevo paradigma desde el comienzo con frecuencia lo hace dejando a un lado las pruebas proporcionadas por la solución de problemas. Debe confiar en que el nuevo paradigma logrará resolver en el futuro los muchos y vastos problemas que se le planteen, sabiendo únicamente que el viejo paradigma no ha logrado solucionar algunos. Una decisión de esta índole sólo puede tomarse con base en la fe».

(T. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, XII. Trad. A. Contín. F.C.E., Madrid, 1982, p. 244).

O se acepta que el principio de inducción es evidente en sí mismo, o se renuncia a justificar las creencias acerca del futuro

«El principio inductivo, no obstante, es igualmente incapaz de ser probado recurriendo a la experiencia. Es posible que la experiencia confirme el principio inductivo en relación con los casos que han sido ya examinados; pero en lo que se refiere a los casos no examinados, sólo el principio inductivo puede justificar una inferencia de lo que ha sido examinado a lo que no lo ha sido todavía. Todos los argumentos que, sobre la base de la experiencia, se refieren al futuro o a las partes no experimentadas del pasado o del presente, suponen el principio de la inducción, de tal modo que no podemos usar jamás la experiencia para demostrar el principio inductivo sin incurrir en una petición de principio.

Así pues, nos es preciso aceptar el principio de la inducción en virtud de su evidencia intrínseca, o renunciar a toda justificación de nuestras esperanzas relativas al futuro».

(B. RUSSELL, Los problemas de la filosofía, cap. 6. Trad. J. Xirau. Labor, Barcelona, 1988, p. 65).

Aunque es posible verificar inductivamente ninguna hipótesis, sí es posible establecer deductivamente que es preferible a otra

«Nunca es posible “justificar” o verificar las teorías científicas. Mas, a pesar de ello, una hipótesis determinada, A, puede aventajar bajo ciertas circunstancias a otra, B: bien sea porque B esté en contradicción con ciertos resultados de la observación ―y, por tanto, quede “falsada” por ellos―, o porque sea posible deducir más predicciones valiéndose de A que de B. Lo más que podemos decir de una hipótesis es que hasta el momento ha sido capaz de mostrar su valía, y que ha tenido más éxito que otras: aun cuando, en principio, jamás cabe justificarla, verificarla ni siquiera hacer ver que sea probable. Esta evaluación de la hipótesis se apoya exclusivamente en las consecuencias deductivas (predicciones) que pueden extraerse de ella: no se necesita ni mencionar la palabra “inducción”».

(KARL R. POPPER, La lógica de la investigación científica, «Nuevos apéndices”, *I. Trad. V. Sánchez Zavala. Tecnos, Madrid 1977, p. 293).

La creencia en la uniformidad de la naturaleza o la homogeneidad del futuro con el pasado se basa en la costumbre o hábito

«Estamos determinados sólo por la costumbre a supone que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independientemente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión: e incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento que me alguno que me determine a suponer que el efecto será conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles: y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas a las mismas cualidades sensibles?

No es, por tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarla a cabo».

(D. HUME, Compendio de un tratado de la naturaleza humana. Trad. C. García Trevijano y A. García Artal. Revista Teorema, Valencia, 1977, p. 16).

El principio de uniformidad de la naturaleza no se puede probar inductivamente sin incurrir en un círculo vicioso o una petición de principio

«Si, por tanto, se nos convenciera con argumentos de que nos fiásemos de nuestra experiencia pasada, y de que la convirtiéramos en la pauta de nuestros juicios posteriores, estos argumentos tendrían que ser tan sólo probables o argumentos que conciernen a cuestiones de hecho y existencia real, según la distinción arriba mencionada. Pero es evidente que no hay un argumento de esta clase si se admite como sólida y satisfactoria nuestra explicación de esa clase de razonamiento. Hemos dicho que todos los argumentos acerca de la existencia se fundan en la relación causa-efecto, que nuestro conocimiento de esa relación se deriva totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones experimentales se dan al partir del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado. Intentar la demostración de este último supuesto por argumentos probables o argumentos que se refieren a lo existente (existence), evidentemente supondrá moverse dentro de un círculo y dar por supuesto aquello que se pone en duda».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, IV. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, p. 58).

Afirmar que el método científico funciona supone que el futuro es semejante al pasado, lo cual no se puede demostrar sin incurrir en un círculo

«Por ejemplo, se dice a menudo que el fundamento para confiar en un método científico es, sencillamente, que funciona; las predicciones que nos permite formular resultan, por lo general, acertadas. Pero la verdad es que esos métodos sólo han funcionado hasta ahora. Decir que funcionan es, en este contexto, afirmar que seguirán funcionando en el futuro y suponer, tácitamente, que se puede confiar en que el futuro se asemejará al pasado. Esta suposición es correcta, pero no puede haber un modo de demostrarla que no la presuponga. Por consiguiente, si las demostraciones circulares no son admisibles, no puede haber ninguna prueba de ella. Lo mismo vale para toda otra suposición que pudiera usarse para garantizar la confianza en el razonamiento inductivo. Una demostración que sea formalmente correcta no cumplirá su cometido, y una que lo cumpla no será formalmente correcta».

(A. J. AYER, El problema del conocimiento, cap. II, § VIII. EUDEBA, Buenos Aires, 1985, p.90).

Es necesario delimitar libertad y autoridad para evitar tanto el caos como la tiranía

«Ningún pueblo, ninguna época, ningún hombre de pensamiento se libra de tener que delimitar una y otra vez libertad y autoridad, pues la primera no es posible sin la segunda, ya que, en tal caso, se convierte en caos, ni la segunda sin la primera, pues entonces se convierte en tiranía».

(S. ZWEIG, Castellio contra Calvino. Conciencia contra violencia. Trad. B. Vias Mahou. Acantilado, Barcelona, 2006).

Las leyes y teorías científicas son parcialmente decidibles, pues no resultan verificables, sino tan sólo falsables

«Si eliminamos tal asunción cabe resolver de un modo sencillo la contradicción que constituye el problema de la inducción: podemos interpretar de un modo perfectamente coherente las leyes naturales —o las teorías— como auténticos enunciados que son parcialmente decidibles: esto es, que por razones lógicas no son verificables, sino que sólo son falsables, de un modo asimétrico; pues serían enunciados que se contrastan sometiéndolos a intentos sistemáticos de falsarlos».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, “Nuevos apéndices”, *I. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, p. 290).

Las teorías universales no pueden inferirse inductivamente, pero sí pueden ser refutadas, así que la ciencia avanza por el método de ensayo y error

«Este modo de considerar el conocimiento me hizo posible reformular el problema de la inducción, de Hume. En esta reformulación objetiva, el problema de la inducción ya no es más el problema de nuestras creencias ―o de una racionalidad de nuestras creencias―, sino un problema de la relación lógica entre enunciados singulares (descripciones de hechos singulares “observables”) y teorías universales.

En esta forma, el problema de la inducción resulta soluble: no hay inducción, porque las teorías universales no son deducibles de enunciados singulares. Pero estas teorías pueden ser refutadas por enunciados singulares, puesto que pueden colisionar con descripciones de hechos observables.

Además, podemos hablar de teorías “mejores” o “peores” en un sentido objetivo aun antes de que nuestras teoría sean sometidas a contraste: las mejores teorías son aquellas que tienen un contenido mayor y un mayor poder explicativo (ambas cosas relativamente a los problemas que estemos intentando resolver). Y mostré que éstas son también las teorías mejor contrastables; y ―y si resisten las pruebas― mejor contrastadas.

Esta solución al problema de la inducción da lugar a una nueva teoría del método de la ciencia, a un análisis del método crítico, el método de ensayo y error: el método consiste en proponer hipótesis audaces y exponerlas a las más severas críticas, en orden a detectar dónde estamos equivocados.

Desde el punto de vista de esta metodología, comenzamos nuestra investigación con problemas. Siempre nos encontramos en una cierta situación-problema; y elegimos un problema que esperamos ser capaces de resolver. La solución, siempre tentativa, consiste en una teoría, una hipótesis, una conjetura. Las diversas teorías competitivas son comparadas y discutidas críticamente con vistas a detectar sus deficiencias; y los resultados siempre cambiantes, siempre inconclusivos, de la discusión crítica constituyen los que puede ser llamado “la ciencia al día”.

Así, pues, no hay inducción: nunca argüimos desde los hechos hasta las teorías, a no ser por medio de refutación o “falsación”. Esta concepción de la ciencia puede ser descrita como selectiva, como darwiniana. Por contraposición a esto, las teorías del método que afirman que procedemos por inducción, o que acentúan la verificación (en lugar de la falsación) son típicamente lamarckianas: tales teorías acentúan la instrucción del ambiente más bien que la selección por el ambiente».

(K. POPPER, Búsqueda sin término, 16. Trad. C. García Trevijano. Tecnos, Madrid, 1997, pp. 115-116. modificada).

No existe método científico ni para descubrir teorías, ni para comprobar su verdad, ni tan siquiera para justificar su probabilidad

«Platón, Aristóteles, Bacon y Descartes, así como la mayoría de sus sucesores, por ejemplo, John Stuart Mill, creyeron que existe un método para encontrar la verdad científica. En un período posterior y ligeramente más escéptico hubo metodologías que creían que existe un método, si no para encontrar una teoría verdadera, al menos para averiguar si una hipótesis dada era o no verdadera; o (aún más escépticos) si una hipótesis dada era al menos “probable”, en cierto grado averiguable.

Yo afirmo que no existe método científico en ninguno de estos tres sentidos. Para expresarlo de forma más directa:

1. No existe método para descubrir una teoría científica.
2. No existe método para cerciorarse de la verdad de una hipótesis científica, es decir, no existe método de verificación.
3. No existe método para averiguar si una hipótesis es “probable” o probablemente verdadera».

(K. R. POPPER, Realismo y el objetivo de la ciencia. Trad. M. Sansigre. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 45-46).

La contrastación de las teorías es deductiva, y sólo las corrobora provisionalmente o las falsa, pero no establece su verdad ni su probabilidad

«De acuerdo con la tesis que hemos de proponer aquí, el método de contrastar críticamente las teorías y de escogerlas, teniendo en cuenta los resultados obtenidos en su contraste, procede siempre del modo que indicamos a continuación. Una vez presentada a título provisional una nueva idea, aún no justificada en absoluto ―sea una anticipación, una hipótesis, un sistema teórico o lo que se quiera―, se extraen conclusiones de ellas por medio de una deducción lógica; estas conclusiones se comparan entre sí y con otros enunciados pertinentes, con objeto de hallar las relaciones lógicas (tales como equivalencia, deductibilidad, compatibilidad o incompatibilidad, etc.) que existan entre ellas.

Si queremos, podemos distinguir cuatro procedimientos de llevar a cabo la contrastación de una teoría. En primer lugar, se encuentra la comparación lógica de las conclusiones unas con otras: con lo cual se somete a contraste la coherencia interna del sistema. Después, está el estudio de la forma lógica de la teoría, con objeto de determinar su carácter: si es una teoría empírica ―científica― o si, por ejemplo, es tautológica. En tercer término, tenemos la comparación con otras teorías, que tiene por principal mira la de averiguar si la teoría examinada constituiría un adelanto científico en caso de que sobreviviera a las diferentes contrastaciones a que la sometemos. Y finalmente, viene el contrastarla por medio de la aplicación empírica de las conclusiones que pueden deducirse de ella.

Lo que se pretende con el último tipo de contraste mencionado es descubrir hasta qué punto satisfarán las nuevas consecuencias de la teoría ―sea cual fuere la novedad de sus asertos― los requerimientos de la práctica, ya provengan éstos de experimentos puramente científicos o de aplicaciones tecnológicas prácticas. También en esto caso el procedimiento de contrastar resulta ser deductivo; veámoslo. Con ayuda de otros enunciados anteriormente aceptados se deducen de la teoría a contrastar ciertos enunciados singulares ―que podemos denominar “predicciones―”; en especial, predicciones que sean fácilmente contrastables o aplicables. Se eligen entre estos enunciados lo que no sean deductibles de la teoría vigente, y, más en particular, los que se encuentren en contradicción con ella. A continuación tratamos de decidir en lo que se refiere a estos enunciados deducidos (y a otros), comparándolos con los resultados de las aplicaciones prácticas y de experimentos. Si la decisión es positiva, esto es, si las conclusiones singulares resultan ser aceptables, o verificadas, la teoría a que nos referimos ha pasado con éxito las contrastaciones (por esta vez): no hemos encontrado razones para desecharla. Pero si la decisión es negativa, o sea, si las conclusiones han sido falsadas, esta falsación revela que la teoría de la que se han deducido lógicamente es también falsa.

Conviene observar que una decisión positiva puede apoyar a la teoría examinada sólo temporalmente, pues otras decisiones negativas subsiguientes pueden siempre derrocarla. Durante el tiempo en que una teoría resiste contrastaciones exigentes y minuciosas, y en que no la deja anticuada otra teoría en la evolución del progreso científico, podemos decir que ha “demostrado su temple” o que está “corroborada” por la experiencia.

En el procedimiento que acabamos de esbozar no aparece nada que pueda asemejarse a la lógica inductiva. En ningún momento he asumido que podamos pasar por un razonamiento de la verdad de enunciados singulares a la verdad de teorías. No he supuesto un solo instante que, en virtud de unas conclusiones “verificadas”, pueda establecerse que unas teorías sean “verdaderas”, ni siquiera meramente “probables”».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, I, 3, sin notas. Trad. V. Sánchez Zavala. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 32-33).

La ciencia no parte de la mera recopilación de datos, sino de problemas o teorías que orientan la selección de las observaciones

«La creencia de que la ciencia procede de la observación a la teoría está tan difundida y es tan fuerte que mi negación de ella a menudo choca con la incredulidad. Hasta se ha sospechado que no soy sincero, que niego lo que nadie en su sano juicio puede dudar.

En realidad, la creencia de que podemos comenzar con observaciones puras, sin nada que se parezca a una teoría, es absurda. Este absurdo queda bien ilustrado por la historia del hombre que dedicó toda su vida a la ciencia natural, anotó todo lo que podía observar y transmitió su inapreciable colección de observaciones a la Royal Society para que la usara como material inductivo. Esta historia nos muestra que, si bien la recolección de escarabajos puede ser útil, la de observaciones no lo es.

Hace veinticinco años traté de explicar esto a un grupo de estudiantes de física de Viena comenzando una clase con las siguientes instrucciones: “tomen papel y lápiz, observen cuidadosamente y escriban lo que han observado.” Me preguntaron, por supuesto, qué es lo que yo quería que observaran. Evidentemente, la indicación “¡observen!” es absurda. (Ni siquiera cumple las reglas del idioma, a menos que se sobreentienda el objeto del verbo transitivo). La observación siempre es selectiva. Necesita un objeto elegido, una tarea definida, un interés, un punto de vista o un problema. Y su descripción presupone un lenguaje descriptivo, con palabras apropiadas: presupone una semejanza y una clasificación, las que a su vez presuponen intereses, puntos de vistas y problemas. “Un animal hambriento ―dice Katz― divide el medio ambiente en cosas comestibles y no comestibles. Un animal en fuga ve caminos para escapar y lugares para ocultarse… En general, el objeto cambia… según las necesidades del animal”. Podemos agregar que los objetos pueden ser clasificados y pueden convertirse en semejantes o disímiles solamente de esta manera, relacionándolos con necesidades e intereses. Esta regla no sólo se aplica a los animales, sino también a los científicos. Al animal, el punto de vista se lo suministran sus necesidades, su tarea del momento y sus expectativas; al científico, sus intereses teóricos, el problema especial que tiene en investigación, sus conjeturas y anticipaciones, y las teorías que acepta como una especie de trasfondo: su marco de referencia, su “horizonte de expectativas”».

(K. POPPER, Conjeturas y refutaciones, cap. I, § V. Trad. N. Míguez y R. Grasa. Paidós, Barcelona, 1983, pp. 72-73).

La ciencia no parte de la mera recopilación de datos, sino de problemas o teorías que orientan la selección de las observaciones

«Así pues, la situación real es bastante diferente de la que era visible para el empirista ingenuo, o para el creyente en la lógica inductiva. Este cree que empezamos por recopilar y ordenar nuestras experiencias, y que así vamos ascendiendo por la escalera de la ciencia; o bien —para emplear el modo formalizado de hablar—, que si queremos edificar una ciencia tenemos que recoger primero cláusulas protocolarias. Pero si se me ordena “registre lo que experimenta ahora”, apenas sé cómo obedecer a esta orden ambigua: ¿he de comunicar que estoy escribiendo?; ¿que oigo llamar un timbre, vocear a un vendedor de periódicos o el hablar monótono de un altavoz?; ¿o he de informar, tal vez, de que tales ruidos me llenan de irritación? Incluso si fuera posible obedecer semejante orden, por muy rica que fuese la colección de enunciados que se reuniese de tal modo, jamás vendría a constituir una ciencia: toda ciencia necesita un punto de vista y problemas teóricos».

(K.R. POPPER, La lógica de la investigación científica, V, 30. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, p.101).

La inferencia inductiva carece de justificación, pues exige establecer un principio de inducción que resulta él mismo injustificable

«Mas si queremos encontrar un modo de justificar las inferencias inductivas, hemos de intentar, en primer término, establecer un principio de inducción. Semejante principio sería un enunciado con cuya ayuda pudiéramos presentar dichas inferencias de una forma lógicamente aceptable. A los ojos de los mantenedores de la lógica inductiva, la importancia de un principio de inducción para el método científico es máxima: "Este principio –dice Reichenbach– determina la verdad de las teorías científicas; eliminarlo de la ciencia significaría nada menos que privar a esta de la posibilidad de decidir sobre la verdad o falsedad de sus teorías; es evidente que sin él la ciencia perdería el derecho de distinguir sus teorías de las creaciones fantásticas y arbitrarias de la imaginación del poeta".

Pero tal principio de inducción no puede ser una verdad puramente lógica, como una tautología o un enunciado analítico. En realidad, si existiera un principio de inducción puramente lógico, no habría problema de la inducción; pues, en tal caso, sería menester considerar todas las inferencias inductivas como transformaciones puramente lógicas, o tautológicas, exactamente lo mismo que ocurre con las inferencias de la lógica deductiva. Por tanto, el principio de inducción tiene que ser un enunciado sintético: esto es, uno cuya negación no sea contradictoria, sino lógicamente posible. Surge, pues, la cuestión de por qué habría que aceptar semejante principio, y de cómo podemos justificar racionalmente su aceptación.

Algunas personas que creen en la lógica inductiva se precipitan a señalar, con Reichenbach, que "la totalidad de la ciencia acepta sin reservas el principio de inducción, y que nadie puede tampoco dudar de este principio en la vida corriente". No obstante, aun suponiendo que fuese así ―después de todo, "la totalidad de la ciencia" podría estar en un error― yo seguiría afirmando que es superfluo todo principio de inducción, y que lleva forzosamente a incoherencias (incompatibilidades) lógicas.

A partir de la obra de Hume debería haberse visto claramente que aparecen con facilidad incoherencias cuando se admite el principio de inducción; y también que difícilmente pueden evitarse (si es que es posible tal cosa): ya que, a su vez, el principio de inducción tiene que ser un enunciado universal. Así pues, si intentamos afirmar que sabemos por experiencia que es verdadero, reaparecen de nuevo justamente los mismos problemas que motivaron su introducción: para justificarlo tenemos que utilizar inferencias inductivas; para justificar estas hemos de suponer un principio de inducción de orden superior, y así sucesivamente. Por tanto, cae por su base el intento de fundamentar el principio de inducción en la experiencia, ya que lleva, inevitablemente, a una regresión infinita.

Kant trató de escapar a esta dificultad admitiendo que el principio de inducción (que él llamaba "principio de causación universal") era "válido a priori". Pero, a mi entender, no tuvo éxito en su ingeniosa tentativa de dar una justificación a priori de los enunciados sintéticos.

Por mi parte, considero que las diversas dificultades que acabo de esbozar de la lógica inductiva son insuperables. Y me temo que lo mismo ocurre con la doctrina, tan corriente hoy, de que las inferencias inductivas, aun no siendo "estrictamente válidas", pueden alcanzar cierto grado de "seguridad" o de "probabilidad". Esta doctrina sostiene que las inferencias inductivas son "inferencias probables". “Hemos descrito ―dice Reichenbach― el principio de la inducción como el medio por el que la ciencia decide sobre la verdad. Para ser más exactos, deberíamos decir que sirve para decidir sobre la probabilidad: pues no le es dado a la ciencia llegar a la verdad ni a la falsedad…, mas los enunciado científicos pueden alcanzar únicamente grados continuos de probabilidad, cuyos límites superior e inferior, inalcanzables, son la verdad y la falsedad”.

Por el momento, puedo hacer caso omiso del hecho de que los creyentes en la lógica inductiva alimentan una idea de la probabilidad que rechazaré luego por sumamente inoportuna para sus propios fines (véase, más adelante, el apartado 80). Puedo hacer tal cosa, porque con recurrir a la probabilidad ni siquiera se rozan las dificultades mencionadas: pues si ha de asignarse cierto grado de probabilidad a los enunciados que se basan en inferencias inductivas, tal proceder tendrá que justificarse invocando un nuevo principio de inducción, modificado convenientemente; el cual habrá de justificarse a su vez, etc. Aún más: no se gana nada si el mismo principio de inducción no se toma como "verdadero", sino como meramente "probable". En resumen: la lógica de la inferencia probable o "lógica de la probabilidad", como todas las demás formas de la lógica inductiva, conduce o bien a una regresión infinita o bien a la doctrina del apriorismo».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, I, 1., sin notas. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 28-30).

¿Están justificadas las inferencias inductivas mediante las cuales se pretende conocer la verdad de enunciados universales a partir de la experiencia?

«De acuerdo con una tesis que tiene gran aceptación ―y a la que nos opondremos en este libro―, las ciencias empíricas pueden caracterizarse por el hecho de que emplean los llamados "métodos inductivos"; según esta tesis, la lógica de la investigación científica sería idéntica a la lógica inductiva, es decir, al análisis lógico de tales métodos inductivos.

Es corriente llamar "inductiva" a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares (llamados, a veces, enunciados "particulares"), tales como descripciones de los resultados de observaciones o experimentos, a enunciados universales, tales como hipótesis o teorías.

Ahora bien, desde un punto de vista lógico, dista mucho de ser obvio que estemos justificados al inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su número; pues cualquier conclusión que saquemos de este modo corre siempre el riesgo de resultar un día falsa: así, cualquiera que sea el número de cisnes blancos que hayamos observado, no está justificada la conclusión de que todos los cisnes sean blancos.

Se conoce con el nombre de problema de la inducción la cuestión acerca de si están justificadas las inferencias inductivas, o de bajo qué condiciones lo están.

El problema de la inducción puede formularse, asimismo, como la cuestión sobre cómo establecer la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia —como lo son las hipótesis y los sistemas teóricos de las ciencias empíricas—. Pues muchos creen que la verdad de estos enunciados se “sabe por la experiencia”; sin embargo, es claro que todo informe en que se da cuenta de una experiencia —o de una observación, o del resultado de un experimento— no puede ser originariamente un enunciado universal, sino sólo un enunciado singular. Por lo tanto, quien dice que sabemos por experiencia la verdad de un enunciado universal suele querer decir que la verdad de dicho enunciado puede reducirse, de cierta forma, a la verdad de otros enunciados —éstos singulares— que son verdaderos según sabemos por experiencia; lo cual equivale a decir que los enunciados universales están basados en inferencias inductivas. Así pues, la pregunta acerca de si hay leyes naturales cuya verdad nos conste, viene a ser otro modo de preguntar si las inferencias inductivas están justificadas lógicamente».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, I, 1. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 27-28).

La experiencia no refuta una hipótesis aislada, sino que tan sólo indica que al menos una de las hipótesis de un conjunto de ellas es falsa

«En resumen, el físico no puede jamás someter al control de la experiencia una hipótesis aislada, sino solamente todo un conjunto de hipótesis; cuando la experiencia está en desacuerdo con sus previsiones, le enseña que por lo menos una de las hipótesis que constituyen este conjunto es inaceptable y debe ser modificada; pero no le indica cuál debe ser cambiada.

Henos aquí bien lejos del método experimental como lo concebían de buen grado las personas extrañas a su funcionamiento. Se piensa comúnmente que cada una de las hipótesis que usa la física puede ser tomada aisladamente, sometida al control de la experiencia, y, después, una vez que variadas y repetidas pruebas hayan comprobado su valor, incorporada de manera definitiva en el sistema de la física. En realidad, no es así; la física no es una máquina que se deje desmontar; no se puede ensayar cada pieza aisladamente y esperar, para ajustarla, que su solidez haya sido minuciosamente controlada; la ciencia física es un sistema que debe tomarse todo entero; es un organismo del cual no puede hacerse funcionar una parte sin que las partes más alejadas de ésta entren en juego, las unas más, las otras menos, todas en alguna medida; si alguna incomodidad, algún malestar se revela en este funcionamiento, es por el efecto producido sobre el sistema entero por lo que el físico deberá adivinar el órgano que necesita ser reparado o modificado, sin que le sea posible aislar este órgano y examinarlo aparte. El relojero al cual se le da un reloj que no funciona, separa de él todos los engranajes y los examina uno por uno hasta que haya encontrado el que está torcido o roto; el médico al cual se le presenta un enfermo no puede disecarlo para establecer su diagnóstico, debe adivinar el foco y la causa del mal por la sola inspección de los desórdenes que afectan al cuerpo entero; es a éste, no a aquél, al que se asemeja el físico encargado de corregir una teoría coja».

(P. DUHEM. La théorie physique, son objet, sa structure, II, VI, § II. Marcel Rivière, Paris, 1914. Trad. J.Q.).

Las leyes expresan regularidades que se descubren al comparar observaciones de hechos, y sirven para explicar y predecir

«Para resumir, la ciencia comienza con observaciones directas de hechos aislados. No hay otra cosa que sea observable. Una regularidad no es directamente observable, por cierto. Las regularidades se descubren solamente cuando se comparan muchas observaciones. Estas regularidades se expresan mediante enunciados llamados “leyes”.
¿Para qué se usan tales leyes? ¿Qué propósitos sirven en la ciencia y en la vida cotidiana? La respuesta es doble: se las usa para explicar hechos ya conocidos y para predecir hechos aún desconocidos».

(R. CARNAP, Fundamentación lógica de la física, primera parte, I. Trad. N. Miguens. Orbis, Barcelona, 1985, p. 13).

La inducción útil no procede de la mera enumeración simple de casos, sino que debe separar la naturaleza mediante rechazos y exclusiones

«Al establecer los axiomas por medio de la inducción hay que buscar un forma de inducción distinta de la actualmente en uso, una inducción que sirva para probar y descubrir no únicamente lo que llaman principios, sino también los axiomas menores y medios; en suma, todos. La inducción que procede por enumeración simple es algo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y se pronuncia generalmente a partir de un número de particulares más restringido de lo conveniente e incluso según aquellos que están al alcance de la mano. Sin embargo, la inducción útil al descubrimiento y la demostración de las ciencias y las artes, debe separar la naturaleza por medio de los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir afirmativamente, tras tantas negaciones como sean precisas. Es un procedimiento que hasta ahora no se ha puesto en práctica ni ha sido intentado siquiera, excepto acaso por Platón, el cual usa ciertamente de esta forma de inducción para la obtención de definiciones e ideas. Pero para una buena y legítima configuración de esta inducción o demostración es necesario aplicar muchas cosas que hasta ahora no han sido objeto de consideración de ningún mortal, de forma que hay que consagrar a ella más esfuerzos de los invertidos hasta ahora en el silogismo. Y se ha de usar de la ayuda de esta inducción no sólo para descubrir axiomas, sino también para definir las nociones. La esperanza máxima reside, sin duda, en esta inducción».

(FRANCIS BACON, La gran Restauración, II, “Novum Organum”, I, CV. Trad. Miguel Ángel Granada. Alianza, Madrid, 1985, p.160).

Las hipótesis científicas no se derivan mecánicamente de los hechos observados, sino que se inventan para dar cuenta de ellos

«No hay, por tanto, “reglas de inducción”, generalmente aplicables por medio de las cuales se puedan derivar o inferir mecánicamente hipótesis o teorías a partir de los datos empíricos. La transición de los datos a la teoría requiere imaginación creativa. Las hipótesis y teorías científicas no se derivan de los hechos observados, sino que se inventan para dar cuenta de ellos. Son conjeturas relativas a las conexiones que se pueden establecer entre los fenómenos que se están estudiando, a las uniformidades y regularidades que subyacen a éstos. Las “conjeturas felices” de este tipo requieren gran inventiva, especialmente si suponen una desviación radical de los modos corrientes del pensamiento científico, como en el caso de la teoría de la relatividad o de la teoría cuántica. El esfuerzo inventivo requerido por la investigación científica saldrá beneficiado si se está totalmente familiarizado con los conocimientos propios de ese campo. Un principiante difícilmente hará un descubrimiento científico de importancia, porque que las ideas que puedan ocurrírsele probablemente no harán más que repetir las que ya antes habían sido puestas a prueba o, en otro caso, entran en colisión con hechos o teorías comprobados de los que él no tiene conocimiento».

(C. G. HEMPEL, Filosofía de la ciencia natural, cap. 2. Trad. A. Deaño. Alianza, Madrid, 1982, p.33).

Al preguntarle por el fundamento de su tesis general, el empirismo se muestra como escepticismo; además, no es un auténtico positivismo

«Así, pues, sustituimos el concepto de experiencia por el más general de intuición, y por ende rechazamos la identificación entre ciencia en general y ciencia empírica. Fácil es de reconocer, por lo demás, que defender esta identificación e impugnar la validez del pensar puramente eidético conduce a un escepticismo que, como verdadero escepticismo que es, se anula a sí mismo por el contrasentido que entraña. Basta preguntar al empirista por la fuente de validez de sus tesis general (por ejemplo, “todo pensar válido se funda en la experiencia, en cuanto que ésta es la única intuición en que se da algo”), para que se enrede en un contrasentido fácil de exhibir. La experiencia directa sólo da, en efecto, cosas y casos singulares, nunca universales; pero es no basta. A la evidencia esencial no puede apelar, puesto que la niega; apelará, pues, a la inducción y, en general, al complejo de raciocinios indirectos por medio de los cuales llega la ciencia empírica a sus proposiciones generales. Pero ¿qué pasa, preguntamos, con la verdad de los raciocinios indirectos, sean deductivos o inductivos? ¿Es esta verdad misma (es, pudiéramos preguntar, la de un juicio singular) algo experimentable y en último término perceptible? Y ¿qué pasa con los principios de los raciocinios, a los cuales se apela en el caso discutible o dudoso, por ejemplo, qué pasa con los principios silogísticos, el principio de la “igualdad entre sí de dos cosas iguales a una tercera”, etc., a que se hace remontar aquí, como a sus última fuentes, la justificación de todos los raciocinios? ¿Son todos estos principios también generalizaciones empíricas, o no entraña semejante concepción el más radical de los contrasentidos?

Sin entrar aquí en mayores discusiones, que se limitarían a repetir los dicho en otro lugar, se habrá puesto en claro, al menos, que las tesis fundamentales del empirismo necesitan de un previo y exacto análisis, clarificación y fundamentación, y que esta fundamentación tiene ella misma que ajustarse a las normas enunciadas por la tesis. Pero a la vez es también patente que aquí cabe al menos una seria sospecha de si en esta referencia retroactiva no se ocultará un contrasentido —mientras que en la literatura empirista apenas se puede encontrar el atisbo de un intento seriamente hecho para aclarar realmente y fundar científicamente estas relaciones. La fundamentación científica empírica, requeriría, aquí como en otras partes, partir de casos singulares fijados con todo rigor teórico y avanzar desde ellos hacia tesis generales, siguiendo métodos rigurosos iluminados por una evidencia intelectual de principio. Los empiristas parecen haber pasado por alto que las exigencias científicas de que en sus tesis hacen objeto a todo conocimiento deben aplicarse también a sus propias tesis.

Mientras que ellos como filósofos que tienen una posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente —cuando uno no se deja cegar por los prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención en clases enteras de auténticos datos. Si “positivismo” quiere decir tanto como fundamentación en lo “positivo”, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas. Nosotros no nos dejamos, en efecto, menoscabar por ninguna autoridad el derecho del conocimiento igualmente valioso —ni siquiera por la autoridad de la “ciencia moderna”. Cuando habla realmente la ciencia de la naturaleza, escuchamos con gusto y en actitud de discípulos. Pero no siempre habla la ciencia de la naturaleza cuando hablan sus cultivadores; y con toda seguridad no, cuando éstos hablan de “filosofía natural” y “epistemología de la ciencia natural”, y, así, ante todo no, cuando quieren hacernos creer que las proposiciones generales y evidentes de suyo, como son aquellas que expresan todos los axiomas (proposiciones como que a+1 = 1+a, que un juicio no puede tener un color, que de dos sonidos cualitativamente distintos uno es más bajo y otro más alto, que una percepción es en sí percepción de algo, etc.), son la expresión de hechos de experiencia, mientras que nosotros reconocemos con plena evidencia intelectual que semejantes proposiciones dan expresión explícita a datos de una intuición eidética. Pero justo por esto vemos con claridad que los “positivistas” tan pronto mezclan las diferencias cardinales de formas de intuición como ven el contraste entre ellas, mas, atados por sus prejuicios, sólo quieren reconocer a una de ellas por válida o hasta por existente».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 20. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 50-52).

Las ciencias de hechos o empíricas se fundan en la experiencia; por el contrario, las ciencias de hechos o eidéticas lo hacen en la intuición esencial

«La relación (ella misma eidética) que hay entre el objeto individual y la esencia, según la cual corresponde a cada objeto individual una esencia como su esencia, lo mismo que, a la inversa, responden a toda esencia individuos posibles, que serían los casos particulares y fácticos de ella, es el fundamento de una mutua relación paralela entre ciencias de hechos y ciencias de esencias. Hay ciencia de esencias puras, como la lógica pura, la matemática pura, la teoría pura del tiempo, la teoría pura del espacio, la teoría pura del movimiento, etc. Estas ciencias son puras de todo poner hechos en todos sus pasos mentales: o, lo que es equivalente, en ellas no puede tomar la función de fundamentación la experiencia en cuanto experiencia, esto es, en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o la existencia. Allí donde entra en función en ellas la experiencia, no entra en función, sin embargo, en cuanto experiencia. El geómetra que dibuja sus figuras en el encerado traza líneas fácticamente existentes en el encerado fácticamente existente. Pero su experimentar lo trazado qua experimentar, no es en mayor medida que su trazar físicamente el fundamento de su intuir y pensar geométricos esenciales. De donde que sea los mismo que al proceder así esté alucinado o no, o que, en lugar de dibujar realmente, se imagine sus líneas o construcciones en el mundo de la fantasía. Muy distinto es lo que pasa en el investigador de la naturaleza. Éste observa y experimentan, esto es, constata una existencia empírica, o el experimentar es para él un acto de fundamentación, que nunca serían reemplazable por un mero imaginar. Justo por ello son los conceptos de ciencia de hechos y ciencia empírica conceptos equivalentes. Mas para el geómetra, que no investiga realidades, sino “posibilidades ideales”, no relaciones reales, sino relaciones esenciales, es, en lugar de la experiencia, la intuición esencial el acto de fundamentación última.

Así es en todas las ciencias eidéticas. En las relaciones esenciales (o los axiomas eidéticos) aprehensibles en una evidencia intelectual inmediata se fundan las mediatas, que sen dan en el pensar de evidencia intelectual mediata, y que se dan en éste según principios que son de una evidencia intelectual absolutamente inmediata. Todo paso de fundamentación mediata es, según esto, apodícticamente necesario. Lo que constituye la esencia de la ciencia eidética pura es, pues, el proceder exclusivamente eidético, el no dar a conocer desde un principio, ni ulteriormente, más relaciones que aquellas que tienen una validez eidética, o que puede hacerse que se den originariamente en forma inmediata (en cuanto inmediatamente fundadas en esencias originariamente intuidas), o que pueden “concluirse” de semejantes relaciones “axiomáticas” por medio de una inferencia pura».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 7. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 27-28).

La universalidad de las leyes de la naturaleza no debe confundirse con la universalidad y necesidad de las leyes esenciales

«No se debe confundir la universalidad ilimitada de las leyes de la naturaleza con la universalidad esencial. La proposición “todos los cuerpos son pesados” no pone, sin duda, cosa alguna determinada como existente dentro del todo de la naturaleza. A pesar de ello, no tiene la universalidad incondicionada de las proposiciones eidéticamente universales, en cuanto que, de conformidad con su sentido de ley natural, siempre lleva consigo un poner una existencia, a saber, la de la naturaleza misma, la de la realidad espacial-temporal: todos los cuerpos —de la naturaleza, todos los cuerpos “reales”— son pesados. En cambio, tiene la proposición “todas las cosas materiales son extensas” validez eidética y puede tomarse por puramente eidética, con tal que se elimine la tesis de existencia práctica del lado del sujeto. La proposición enuncia lo que se funda puramente en la esencia de una cosa material y en la esencia de la extensión, y lo que podemos traer a evidencia intelectual como validez universal “incondicionada”. Esto sucede porque hacemos que se nos dé originariamente la esencia de la cosa material (quizás sobre la base de una libre ficción e una cosa semejante), para dar luego, en el seno de esta conciencia en que se nos da la esencia, los pasos mentales que requiere la “evidencia intelectual” —el darse originariamente la relación esencial sentada expresamente por la proposición. El corresponder a semejantes verdades algo real en el espacio no es un mero factum, sino, en cuanto caso especial de leyes esenciales, una necesidad esencial. Hecho es sólo lo real mismo a que se hace la aplicación».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 6. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, p. 27).

En la intuición empírica se dan originariamente individuos, mientras que en la intuición esencial lo hacen esencias puras

«Ante todo designo “esencia” lo que se encuentra en ser autárquico de un individuo constituyendo lo que él es. Pero todo “lo que” semejante puede “trasponerse en idea”. Una intuición empírica o individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) —posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma, hasta descender a la plena concreción.

Esta intuición en que la esencia se da, en casos originariamente, puede ser adecuada, como la que fácilmente podemos procurarnos, por ejemplo, la esencia de “sonido”; pero puede ser también más o menos imperfecta, “inadecuada”, y no sólo por respecto a una mayor o menor claridad y distinción. Es inherente a la peculiar índole de ciertas categorías esenciales el que las esencias correspondientes sólo puedan darse “por un lado”, o por varios lados sucesivamente, pero nunca “por todos lados”; correlativamente, tampoco se pueden tener experiencia de las correlativas singularizaciones individuales, ni representárselas, sino en intuiciones empíricas inadecuadas, “por un solo lado”. Esto vale para toda esencia referente a cosas, y bajo todos los puntos de vista de los componentes de la extensión o de la materialidad; más aún, mirando mejor (los análisis ulteriores lo harán evidente así, vale para todas las realidades en sentido estricto, por respecto a las cuales tomarán, ciertamente, las vagas expresiones “por un lado” y “por varios lados” significaciones precisas y se distinguirán diversas formas de inadecuación.

Por el momento bastará señalar que ya la simple forma espacial de la cosa física sólo puede darse, en principio, en meros “escorzos” visibles por un solo lado; y que, prescindiendo de esta inadecuación, que perdura a través de todo curso y avance de intuiciones continuas y a pesar de todo lo que se gane con éstas, toda propiedad física nos arrastra a secuencias infinitas de la experiencia; que toda multiplicidad empírica, por dilatada que sea, deja abiertas más y más y siempre nuevas determinaciones de la cosa y así in infinitum.

Cualquiera que sea la índole de la intuición individual, adecuada o no, puede tomar el giro de la intuición esencial, y esta última tiene, sea adecuada o no del modo correspondiente, el carácter de un acto en que se da algo. Pero esto implica lo siguiente:

La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura.

No se está aquí ante una analogía meramente superficial, sino ante una comunidad radical. También la intuición esencial es rigurosamente intuición, como el objeto eidético es rigurosamente objeto. La generalización de la pareja de conceptos correlativos “intuición” y “objeto” no es una ocurrencia caprichosa, sino forzosamente requerida por la naturaleza de las cosas. La intuición empírica, y especialmente la experiencia, es conciencia de un objeto individual, y en cuanto conciencia intuitiva “hace que se dé”; en cuanto percepción, hace que se dé originariamente, que la conciencia aprese el objeto “originariamente”, en su identidad “personal”. Enteramente por igual es la intuición esencial conciencia de algo, de un “objeto”, de un algo a que se dirige su mirada y que en ella “se da en sí mismo”; pero que luego cabe, en otros actos, “representarse”, pensar vaga o distintamente, convertir en sujeto de predicaciones verdaderas o falsas —justo como todo “objeto” en el sentido necesariamente lato de la lógica formal. Todo posible objeto, o, dicho lógicamente, “todo sujeto de posibles predicaciones verdaderas”, tiene, justo, sus modos de presentarse a una mirada que se lo representa, lo intuye, en casos lo alcanza en su “identidad personal”. La intuición esencial es también intuición, y es intuición en sentido plenario y no una mera y quizá vaga representación; siendo así, una intuición en que se da originariamente la esencia o que aprehende ésta en su identidad “personal”. Mas, por otra parte, es una intuición de índole en principio peculiar y nueva, a saber, frente a las formas de intuición que son correlativas de las objetividades de otras categorías, y en especial frente a la intuición en el estrecho sentido corriente, esto es, frente a la intuición individual.

Cierto que en la índole peculiar de la intuición esencial entra el tener por base un capital ingrediente de intuición individual, a saber, un comparecer, un ser visible lo individual, aunque no sea una aprehensión de esto, ni un ponerlo en forma alguna como realidad; cierto es que, a consecuencia de ello, no es posible ninguna intuición esencial sin la libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que le corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar —como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuición individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y de dirigir la mira en ella a las correspondientes esencias que se ejemplifican en lo individualmente visible; pero esto no altera en nada la circunstancia de que las dos clases de intuiciones son en principio distintas, y en frases como las que acabamos de formular sólo se dan a conocer sus relaciones esenciales. A las distinciones esenciales entre las intuiciones esenciales corresponde las relaciones esenciales entre “existencia” (aquí, patentemente en el sentido de los que existe individualmente) y “esencia”, entre el hecho y el eidos. Siguiendo el hilo conductor de estas relaciones, aprehendemos con evidencia intelectual las esencias conceptuales correspondientes a estos términos y desde ahora coordinados con toda precisión, a la vez que quedan pulcramente eliminadas todas las ideas, en parte místicas, adscritas principalmente a los de conceptos de eidos (Idea), esencia».

(EDMUND HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 3, sin notas. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 20-23).

Todas las ideas complejas son combinaciones de las ideas simples recibidas mediante la sensación y la reflexión

«Esto es, en resumen, lo que pienso de las varias clases de ideas complejas que tenemos, que son sólo estas tres, a saber: la clase de las substancias, la de los modos y la de las relaciones, las cuales, dado que no están compuestas sino de diversas combinaciones de ideas simples que se reciben a partir de la sensación y de la reflexión, y no contienen en sí nada más que estas combinaciones, concluyo que en todos nuestros pensamientos, reflexiones y razonamientos, por abstractos y amplios que sean, nuestra mente no va más allá de esas que ideas simples que hemos recibido a partir de esas dos puertas de entrada que son la sensación y la reflexión».

(J. LOCKE, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. J. J. García Norro y R. Rovira. Tecnos, Madrid, 1999, p. 26).

Las ideas simples que recibe la mente son el material de todo nuestro conocimiento, pues la mente puede elaborar las ideas complejas a partir de ellas

«Tras haber mostrado cómo la mente obtiene todas sus ideas simples, mostraré a continuación que estas ideas simples son los materiales de todo nuestro conocimiento y cómo, a partir de diversas combinaciones de ellas, se hacen las ideas complejas.

Aunque la mente no puede hacer por sí misma ninguna ideas simple, sino sólo recibirlas a través de esas dos únicas puertas de entrada, la sensación y la reflexión, en donde es enteramente pasiva, sin embargo, con las ideas que están guardadas en la memoria, puede hacer, repitiéndolas y combinándolas de varias maneras, una gran variedad de otras ideas, al igual que puede captar combinaciones similares mediante los sentidos».

(J. LOCKE, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. J. J. García Norro y R. Rovira. Tecnos, Madrid, 1999, pp. 10-11).

Conocer es recordar el conocimiento que tenía el alma antes de nacer y que ha olvidado al hacerlo, luego el alma preexiste a su unión con el cuerpo

«—Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con él, ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de “lo que es en sí”, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas.
—Así es.
—Y si, tras haberlos adquirido, no los olvidáramos cada vez, siempre naceríamos con ese saber y siempre lo conservaríamos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y por el contrario, Simmias, ¿no llamamos olvido a la pérdida del conocimiento?
—Sin duda alguna, Sócrates —respondió.
—Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y después, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antaño, ¿no será lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? ¿Y si a este proceso lo denominamos recordar, no le daríamos el nombre exacto?
—Completamente.
—Al menos, en efecto, se ha mostrado que es posible, cuando se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta otra sensación cualquiera, el pensar, gracias a la cosa percibida, en otra que se tenía olvidada, y a la que aquélla se aproximaba bien por su diferencia o bien por su semejanza. Así que, como digo, una de dos, o nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida o los que decimos que aprenden después no hacen más que recordar, y el aprender en tal caso es recuerdo.
—Así es efectivamente, Sócrates.
—Entonces, Simmias, ¿cuál de las dos cosas escoges? ¿Nacemos nosotros en posesión del conocimiento o recordamos posteriormente aquello cuyo conocimiento habíamos adquirido con anterioridad?
—No puedo, Sócrates, en este momento escoger.
—¿Y qué? ¿Puedes tomar partido en esto otro y decir cuál es tu opinión sobre ello? Un hombre en posesión de conocimiento, ¿podría dar razón de lo que conoce, o no?
—Eso es de estricta necesidad, Sócrates—respondió.
—¿Y te parece también que todos pueden dar razón de esas cosas de las que hablábamos hace un momento?
—Tal sería mi deseo, ciertamente —replicó Simmias—, pero, por el contrario, mucho me temo que mañana a estas horas ya no haya ningún hombre capaz de hacerlo dignamente.
—Luego ¿es que no crees, Simmias —preguntó Sócrates—, que todos tengan un conocimiento de ellas?
—En absoluto.
—¿Recuerdan, entonces, lo que en su día aprendieron?
—Necesariamente.
—¿Cuándo adquirieron nuestra almas el conocimiento de estas cosas? Pues evidentemente no ha sido después de haber tomado nosotros forma humana.
—No, sin duda alguna.
—Luego fue anteriormente.
—Sí.
—En tal caso, Simmias, existen también las almas antes de estar en forma humana, separadas de los cuerpos, y tenían inteligencia».

(PLATÓN, Fedón, 75 c – 76 c. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1983).

Las impresiones pueden ser de dos clases: de sensación y de reflexión

«Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de REFLEXIÓN. La primera clase surge ordinariamente en el alma a partir de causas desconocidas. La segunda se deriva en gran parte de nuestras ideas, y esto en el orden siguiente: una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresión existe una copia tomada por la mente y permanece luego que cesa la impresión: llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el alma, produce nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión porque de ella se derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la imaginación, y se convierten en ideas; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas. De modo que las impresiones de reflexión son previas solamente a sus ideas correspondientes, pero posteriores a las de sensación y derivadas de ellas».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 2, 7-8. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, p. 95. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

Todas las ideas simples se derivan, en su primera aparición, de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente

«Así, encontramos que todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las complejas se forman a partir de las simples, podemos afirmar en general que estas dos especies de percepción son exactamente correspondientes. Habiendo descubierto tal relación, que no requiere más examen, siento curiosidad por encontrar algunas otras de sus cualidades. Vamos a estudiar qué ocurre con respecto a su existencia, y qué impresiones e ideas son causas, y cuáles efectos.

El examen completo de este problema constituye el tema de la presente obra; por consiguiente, nos limitaremos por ahora a establecer como proposición general que todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente.

Al buscar fenómenos que prueben esta proposición los encuentro de dos clases, tan sólo; pero en cada una de estas clases son los fenómenos palmarios, numerosos y concluyentes. Primero, mediante un nuevo examen me cercioro de lo que ya he asegurado: que toda impresión simple va acompañada por una idea que le corresponde, y toda idea simple, por una impresión. De esta conjunción constante de percepciones concluyo inmediatamente que existe una gran conexión entre nuestras impresiones correspondientes y nuestras ideas, y que la existencia de las unas tiene una influencia considerable sobre la de las otras. Una tal conjunción constante, con tal número infinoto de ejemplo, no puede surgir nunca del azar; prueba, por el contrario, que las impresiones dependen de las ideas, o las ideas de las impresiones. Para poder saber de qué lado se encuentra esta dependencia, considero el orden de su primera aparición, y hallo por experiencia constante que las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes ideas; sin embargo, nunca aparecen en orden inverso. Para darle a un niño la idea de rojo o naranja, de dulce o amargo, le presento los objetos o, en otras palabras, le hago tener esas impresiones, pero no procede en forma tan absurda que me esfuerce en producir las impresiones excitando las ideas. Nuestras ideas no producen en su primera aparición impresiones que les correspondan, ni percibimos color alguno o sentimos una sensación simplemente por pensar en ello. Encontramos, por otra parte, que toda impresión ―sea de la mente o del cuerpo― es seguida convenientemente por una idea que semeja esa impresión, y que difiere de ella tan sólo por sus grados de fuerza y vivacidad. La conjunción constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son causas de las otras; y esta prioridad de las impresiones constituye una prueba igualmente convincente de que nuestras impresiones son causas de nuestras ideas, y no nuestras ideas de nuestras impresiones.

Para confirmar esto consideré otro fenómeno sencillo y convincente: siempre que por accidente las facultades que dan origen a impresiones de algún tipo se ven impedidas en sus operaciones (como le ocurre al que ha nacido ciego o sordo), no sólo se pierden las impresiones, sino también la ideas correspondientes, de modo que jamás aparecerá en la mente el menor rastro de unas u otras. Y esto es verdad no sólo en el caso en que los órganos sensoriales estén completamente destruidos, sino también cuando no han sido puestos en funcionamiento para producir una impresión determinada. No podemos hacernos una idea correcta del sabor de una piña sin haberla probado realmente».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 1, 4-5. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, pp. 90-92 Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

Las percepciones, tanto las impresiones como las ideas, se dividen en simples y complejas

«Hay otra división de nuestras percepciones que será conveniente tener en cuenta, y que se extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la división en SIMPLES y COMPLEJAS. Las percepciones simples (impresiones o ideas) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas, y pueden dividirse en partes. Aunque un color, sabor y olor particulares sean cualidades que estén todas unidas en esta manzana, por ejemplo, es fácil darse cuenta de que no son los mismo, sino de que, por lo menos son distinguibles unas de otras».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 1, 2. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, p. 88. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

Hay dos clases de percepciones, a saber, las impresiones y las ideas: las primeras son fuertes, mientras que las segundas son débiles

«Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino es en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas, entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos; de estas clase son todas las percepciones suscitadas por el presente discurso, con la sola excepción o disgusto inmediatos que este discursos pueda ocasionar. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno percibirá en seguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. Los grados normales de estas percepciones se distinguen con facilidad, aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan aproximarse mucho un tipo a otro. Así, en el sueño, en estado febril, en la locura o en una muy violenta emoción del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones; sucede a veces, por el contrario, que nuestras impresiones son tan tenues y débiles que no podemos diferenciarlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta gran semejanza apreciada en unos pocos casos, las impresiones y las ideas son por lo general de tal modo diferentes que nadie tendría escrúpulos en situarlas bajo grupos distintos, así como en asignar a cada una un nombre peculiar para hacer notar la diferencia».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 1, 1-2. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos, pp. 87-88).

Las percepciones, es decir, los objetos que pueden presentarse a la mente, se dividen en impresiones e ideas

«Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión. Divide nuestras percepciones en dos géneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión o emoción de cualquier género, o tenemos imágenes de objetos externos transmitidas por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que él llama una impresión, que es una palabra que él emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o un objeto que no está presente, esta percepción es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones vívidas y fuertes; ideas son las más pálidas y débiles. Esta distinción es evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar».

(D. HUME, Compendio de un tratado de la naturaleza humana. Trad. C. García Trevijano y A. García Artal. Revista Teorema, Valencia, 1977, pp. 8-9).

La metafísica no ofrece ningún conocimiento, pues no se refiere ni a relaciones de ideas ni a cuestiones de hecho

«Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, XII. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, pp. 190-191).

Toda idea es copia de una impresión, o, dicho de otro modo, no se puede pensar algo que no haya sido captado por los sentidos

«Parece una proposición que no admitirá mucha discusión que todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, o, en otras palabras, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos o externos».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, VII. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, p.86).

Todas las proposiciones que son objeto de nuestro conocimiento son relaciones de ideas o cuestiones de hecho

«Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.

No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida distintamente por la mente».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, IV. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, pp. 47-48).

Todo material del pensar se deriva de la experiencia sensible, pues toda idea es, en último término, copia de una impresión

«Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, encontraremos en un examen más detenido que, en realidad, está reducido a límites muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaña de oro, unimos dos ideas compatibles: oro y montaña, que conocíamos previamente. Podemos representamos un caballo virtuoso, pues de nuestra propia experiencia interna (feeling) podemos concebir la virtud, y ésta la podemos unir a la forma y figura de un caballo, que es un animal que nos es familiar. En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y composición de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas.

Para demostrar esto, creo que serán suficientes los dos argumentos siguientes. Primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él. La idea de Dios, en tanto que significa un ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente y al aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabiduría. Podemos dar a esta investigación la extensión que queramos, y seguiremos encontrando que toda idea que examinamos es copia de una impresión similar. Aquellos que quisieran afirmar que esta posición no es universalmente válida ni carente de excepción, tienen un solo y sencillo método de refutación: mostrar aquella idea que, en su opinión, no se deriva de esta fuente. Entonces nos correspondería, si queremos mantener nuestra doctrina, producir la impresión o percepción vivaz que le corresponde.

En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre, a causa de algún defecto en sus órganos, no es capaz de alguna clase de sensación, encontramos siempre que es igualmente incapaz de las ideas correspondientes. Un ciego no puede formarse idea alguna de los colores, ni un hombre sordo de los sonidos. Devuélvase a cualquiera de estos dos el sentido que les falta; al abrir este nuevo cauce para sus sensaciones, se abre también un nuevo cauce para sus ideas y no encuentra dificultad alguna en concebir estos objetos. El caso es el mismo cuando el objeto capaz de excitar una sensación nunca ha sido aplicado al órgano. Un negro o un lapón no tienen noción alguna del gusto del vino. Y, aunque hay pocos o ningún ejemplo de una deficiencia de la mente que consistiera en que una persona nunca ha sentido y es enteramente incapaz de un sentimiento o pasión propios de su especie, sin embargo, encontramos que el mismo hecho tiene lugar en menor grado: un hombre de conducta moderada no puede hacerse idea del deseo inveterado de venganza o de crueldad, ni puede un corazón egoísta vislumbrar las cimas de la amistad y generosidad. Es fácil aceptar que otros seres pueden poseer muchas facultades (senses) que nosotros ni siquiera concebimos, puesto que las ideas de éstas nunca se nos han presentado de la única manera en que una idea puede tener acceso a la mente, a saber, por la experiencia inmediata (actual feeling) y la sensación».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, II. Trad. Jaime de Salas. Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 34-36).

El empirismo sostiene que todo conocimiento procede de la experiencia sensible, mientras que, según el racionalismo, existe el conocimiento a priori

«El racionalismo, en su sentido restringido y técnico, se opone invariablemente al empirismo, y aunque para evitar el exceso de simplificación hay que efectuar esta distinción con mucho cuidado, continúa siendo un punto de partida útil e inevitable en todo análisis de la filosofía racionalista.

El empirismo —palabra cuya raíz viene del término griego empeiria (experiencia)— es una tesis acerca de la naturaleza y los orígenes del conocimiento humano. Existen al respecto muchas variantes y distintas formulaciones, pero su afirma­ción esencial sostiene que todo el conocimiento humano procede en último término de la experiencia sensible.

Los racionalistas, en cambio, acentúan la función que desempeña la razón como algo opuesto a los sentidos en la adquisición del conocimiento. Algunos racionalistas condenan los senti­dos al considerarlos como intrínsecamente sospechosos y carentes de fiabilidad para basar en ellos el conocimiento. Otros, sin embargo, aunque reconocen que en cierta forma la experiencia sensible es necesaria para el desarrollo del conocimiento humano, insisten en que jamás puede bastar dicha experiencia por sí sola. Todos los racionalistas acos­tumbran a defender la posibilidad de un conocimiento a priori. Esta clase de conocimiento a veces se define como un conocimiento poseído antes de la experiencia. Es mejor decir, no obstante, que una proposición se conoce a priori si su verdad puede establecerse con independencia de cualquier observación mediante los sentidos.

Los empiristas suelen sostener que las únicas proposiciones que podemos conocer a priori son aquellas de carácter no informativo: las tautologías del tipo “todos los solteros no están casados”, que no brindan ninguna información acerca del mundo, sino que dependen únicamente de las definiciones correspondientes a los térmi­nos que las componen.

La visión racionalista considera que el conocimiento a priori no se limita exclusivamente a las tautologías. Al contrario, los racionalistas formulan la chocante afirmación según la cual nosotros podemos, con inde­pendencia de la experiencia, llegar a conocer ciertas verdades importantes y esenciales con respecto a la realidad, la natura­leza de la mente humana y la naturaleza del universo y de lo que éste contiene».

(J. COTTINGHAM, El racionalismo, cap. I. Trad. J. A, Iglesias. Ariel, Barcelona, 1987, pp. 22-23, con la puntuación modificada).

La argumentación a favor de la intuición intelectual es circular, pero la crítica de la metafísica por parte del positivismo carece de sentido

«El que argumenta a favor de la intuición intelectual comete un círculo, pues quiere probar que hay intuición intelectual. Lo que hay que demostrar debe constituir el resultado final de la consideración, mientras que desde el primer instante de su argumentación tal hombre tiene que presuponer ya la intuición intelectual […].

Lo último que se infiere a partir de la pretendida “autodefensa” tendría que consistir en una argumentación según la cual hay intuición intelectual metafísica. Pero tal argumentación está excluida porque habría de ser circular. Luego el resultado es que en la discusión “metafísica contra antimetafísica” se enfrentan falsedad lógica y sin sentido […] Cuanto el positivismo puede presentar contra la metafísica carece de sentido, cuanto la metafísica puede presentar contra el positivismo es falso».

(W. STEGMÜLLER, Metafísica, escepticismo y ciencia).

Si hay un buen argumento a favor de una proposición, es necesario saber que al menos una proposición es verdadera sin tener que deducirla de otra

«Un modo como se puede saber que una proposición es verdadera es, pues, que se siga a partir de alguna premisa o conjunto de premisas, de cada de las cuales se sepa ya que lo es con algún grado de certeza. Y algunos filósofos parecen haber pensado que ésta es la única forma en que se puede saber que una proposición es verdadera. Es decir, parece que han pensado que no se puede saber si una proposición es verdadera, a no ser que se deduzca de alguna otra proposición o conjunto de proposiciones de las que se sepa ya que son verdaderas.

Ahora bien, creo que es fácil ver que, si esta opinión es cierta, nadie ha podido saber nunca que una proposición cualquiera es, en el mínimo grado, probable. Porque si no puedo saber si una proposición cualquiera es verdadera o probablemente verdadera, a no ser que sepa primero que alguna otra proposición —de la cual aquella se deduce— lo es, entonces, evidentemente, yo no he podido conocer esta otra proposición, a menos que haya conocido antes una tercera proposición; ni tampoco esta tercera proposición si no he conocido una cuarta anterior a ella, y así sucesivamente ad infinitum. Dicho con otras palabras, se seguiría que nadie ha sabido nunca que una proposición es ni siquiera probablemente verdadera, a no ser que haya conocido previamente una serie enteramente infinita de otras proposiciones. Y es absolutamente seguro que nadie ha conocido una serie realmente infinita de proposiciones. Si esta tesis fuese cierta, entonces ni mi argumento ni el de mi oponente podrían ser un buen argumento: ninguno de ellos nos permitiría saber que la conclusión es, en el menor grado, probable. Y esto mismo sería cierto de cualquier otro argumento. Así que si esta opinión ―la opinión de que no podemos conocer ninguna proposición a menos que tengamos un buen argumento para ella― fuera cierta, entonces se concluiría que no podemos saber de ninguna proposición que es verdadera, puesto que nunca podremos tener un buen argumento para ella.

Por consiguiente, si mi argumento o el de mi oponente, o cualquier otro argumento, es un buen argumento, entonces tenemos que ser capaces de saber que al menos una proposición es verdadera sin conocer ninguna otra proposición de la cual aquella se deduzca. Y yo propongo llamar a este modo de saber que una proposición es verdadera conocimiento inmediato».

(G. E. MOORE, Some Main Problems of Philosophy, chapter VI. George Allen & Unwin Ltd, London, 1969, pp.122-123. Trad. J.Q.).

La intuición intelectual no es un método válido de conocimiento, pues es posible que dos personas experimenten intuiciones intelectuales contrarias

«Aristóteles sostenía, junto con Platón, que poseemos una facultad, la de la intuición intelectual, por medio de la cual podemos visualizar las esencias y descubrir cuáles son las definiciones son las correctas; punto de vista éste compartido y repetido por muchos esencialistas modernos. Otros filósofos, siguiendo los pasos de Kant, sostiene que no poseemos nada de eso. En mi opinión, es posible admitir que poseemos cierta facultad que podría denominarse “intuición intelectual”; o, mejor dicho, que cabría describir de este modo algunas de nuestras experiencias intelectuales. Por ejemplo, de todo aquel que “comprende” una idea, un punto de vista, o un método aritmético ―v. gr. la multiplicación― en el sentido de que lo “capta”, podría decirse que lo comprende intuitivamente, y son incontables las experiencias intelectuales de esa suerte. Pero quisiera insistir, por otro lado, en que estas experiencias, por importantes que sean para nuestros esfuerzos científicos, no pueden servir jamás para establecer la verdad de una idea o teoría, por muy vehemente que sea el sentimiento intuitivo de que es cierta o de que es “evidente por sí misma”. Estas intuiciones no pueden ser siquiera como argumento, si bien puede impulsarnos a buscar dichos argumentos, pues bien, puede suceder que alguna otra persona experimente una intuición igualmente fuerte pero contraria, es decir, la de que teoría es falsa. El camino de la ciencia está empedrado de de teorías descartadas, tenidas alguna vez por evidentes. Francis Bacon, por ejemplo, se burlaba de aquellos que negaban la verdad evidente de el sol y las estrellas rotaban en torno a la tierra, la cual evidentemente, se hallaba en reposo. La intuición desempeña, sin duda, un importante papel en la vida del hombre de ciencia, del mismo modo que en la vida del poeta. Es ella quizá quien lo guía hacia sus descubrimientos, pero también puede conducirlo al fracaso. En todo caso, no trasciende nunca la esfera de sus asuntos privados, si se me permite la expresión. La ciencia no le pregunta cómo se le han ocurrido sus ideas, sino que lo único que le importa son aquellos razonamientos que se pueden ser puestos a prueba por todo el mundo. El gran matemático Gauss describió claramente esta situación al exclamar en cierta oportunidad: “Ya conseguí el resultado que buscaba; pero todavía no sé cómo llegué a él”. Todo esto se aplica, por supuesto, a la doctrina intelectual de las llamadas esencias, que fue difundida por Hegel y, en nuestros tiempos, por E. Husserl, y sus numerosos discípulos; e indica que la “intuición intelectual de las esencias” o la “fenomenología pura”, como la llama este último, no es un método científico ni filosófico. (Fácilmente puede decidirse la tan debatida cuestión de si es o no una nueva invención, como piensan los fenomenólogos puros, o si es, tal vez, una versión del cartesianismo, o hegelianismo: es, simplemente, una versión más del aristotelsimo)».

(K. R. POPPER, La sociedad abierta y sus enemigos, cap. 11, II. Trad. E. Loedel. Paidós, Barcelona, 1991, pp. 211-212).