Las leyes y teorías científicas son parcialmente decidibles, pues no resultan verificables, sino tan sólo falsables

«Si eliminamos tal asunción cabe resolver de un modo sencillo la contradicción que constituye el problema de la inducción: podemos interpretar de un modo perfectamente coherente las leyes naturales —o las teorías— como auténticos enunciados que son parcialmente decidibles: esto es, que por razones lógicas no son verificables, sino que sólo son falsables, de un modo asimétrico; pues serían enunciados que se contrastan sometiéndolos a intentos sistemáticos de falsarlos».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, “Nuevos apéndices”, *I. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, p. 290).

Las teorías universales no pueden inferirse inductivamente, pero sí pueden ser refutadas, así que la ciencia avanza por el método de ensayo y error

«Este modo de considerar el conocimiento me hizo posible reformular el problema de la inducción, de Hume. En esta reformulación objetiva, el problema de la inducción ya no es más el problema de nuestras creencias ―o de una racionalidad de nuestras creencias―, sino un problema de la relación lógica entre enunciados singulares (descripciones de hechos singulares “observables”) y teorías universales.

En esta forma, el problema de la inducción resulta soluble: no hay inducción, porque las teorías universales no son deducibles de enunciados singulares. Pero estas teorías pueden ser refutadas por enunciados singulares, puesto que pueden colisionar con descripciones de hechos observables.

Además, podemos hablar de teorías “mejores” o “peores” en un sentido objetivo aun antes de que nuestras teoría sean sometidas a contraste: las mejores teorías son aquellas que tienen un contenido mayor y un mayor poder explicativo (ambas cosas relativamente a los problemas que estemos intentando resolver). Y mostré que éstas son también las teorías mejor contrastables; y ―y si resisten las pruebas― mejor contrastadas.

Esta solución al problema de la inducción da lugar a una nueva teoría del método de la ciencia, a un análisis del método crítico, el método de ensayo y error: el método consiste en proponer hipótesis audaces y exponerlas a las más severas críticas, en orden a detectar dónde estamos equivocados.

Desde el punto de vista de esta metodología, comenzamos nuestra investigación con problemas. Siempre nos encontramos en una cierta situación-problema; y elegimos un problema que esperamos ser capaces de resolver. La solución, siempre tentativa, consiste en una teoría, una hipótesis, una conjetura. Las diversas teorías competitivas son comparadas y discutidas críticamente con vistas a detectar sus deficiencias; y los resultados siempre cambiantes, siempre inconclusivos, de la discusión crítica constituyen los que puede ser llamado “la ciencia al día”.

Así, pues, no hay inducción: nunca argüimos desde los hechos hasta las teorías, a no ser por medio de refutación o “falsación”. Esta concepción de la ciencia puede ser descrita como selectiva, como darwiniana. Por contraposición a esto, las teorías del método que afirman que procedemos por inducción, o que acentúan la verificación (en lugar de la falsación) son típicamente lamarckianas: tales teorías acentúan la instrucción del ambiente más bien que la selección por el ambiente».

(K. POPPER, Búsqueda sin término, 16. Trad. C. García Trevijano. Tecnos, Madrid, 1997, pp. 115-116. modificada).

No existe método científico ni para descubrir teorías, ni para comprobar su verdad, ni tan siquiera para justificar su probabilidad

«Platón, Aristóteles, Bacon y Descartes, así como la mayoría de sus sucesores, por ejemplo, John Stuart Mill, creyeron que existe un método para encontrar la verdad científica. En un período posterior y ligeramente más escéptico hubo metodologías que creían que existe un método, si no para encontrar una teoría verdadera, al menos para averiguar si una hipótesis dada era o no verdadera; o (aún más escépticos) si una hipótesis dada era al menos “probable”, en cierto grado averiguable.

Yo afirmo que no existe método científico en ninguno de estos tres sentidos. Para expresarlo de forma más directa:

1. No existe método para descubrir una teoría científica.
2. No existe método para cerciorarse de la verdad de una hipótesis científica, es decir, no existe método de verificación.
3. No existe método para averiguar si una hipótesis es “probable” o probablemente verdadera».

(K. R. POPPER, Realismo y el objetivo de la ciencia. Trad. M. Sansigre. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 45-46).

La contrastación de las teorías es deductiva, y sólo las corrobora provisionalmente o las falsa, pero no establece su verdad ni su probabilidad

«De acuerdo con la tesis que hemos de proponer aquí, el método de contrastar críticamente las teorías y de escogerlas, teniendo en cuenta los resultados obtenidos en su contraste, procede siempre del modo que indicamos a continuación. Una vez presentada a título provisional una nueva idea, aún no justificada en absoluto ―sea una anticipación, una hipótesis, un sistema teórico o lo que se quiera―, se extraen conclusiones de ellas por medio de una deducción lógica; estas conclusiones se comparan entre sí y con otros enunciados pertinentes, con objeto de hallar las relaciones lógicas (tales como equivalencia, deductibilidad, compatibilidad o incompatibilidad, etc.) que existan entre ellas.

Si queremos, podemos distinguir cuatro procedimientos de llevar a cabo la contrastación de una teoría. En primer lugar, se encuentra la comparación lógica de las conclusiones unas con otras: con lo cual se somete a contraste la coherencia interna del sistema. Después, está el estudio de la forma lógica de la teoría, con objeto de determinar su carácter: si es una teoría empírica ―científica― o si, por ejemplo, es tautológica. En tercer término, tenemos la comparación con otras teorías, que tiene por principal mira la de averiguar si la teoría examinada constituiría un adelanto científico en caso de que sobreviviera a las diferentes contrastaciones a que la sometemos. Y finalmente, viene el contrastarla por medio de la aplicación empírica de las conclusiones que pueden deducirse de ella.

Lo que se pretende con el último tipo de contraste mencionado es descubrir hasta qué punto satisfarán las nuevas consecuencias de la teoría ―sea cual fuere la novedad de sus asertos― los requerimientos de la práctica, ya provengan éstos de experimentos puramente científicos o de aplicaciones tecnológicas prácticas. También en esto caso el procedimiento de contrastar resulta ser deductivo; veámoslo. Con ayuda de otros enunciados anteriormente aceptados se deducen de la teoría a contrastar ciertos enunciados singulares ―que podemos denominar “predicciones―”; en especial, predicciones que sean fácilmente contrastables o aplicables. Se eligen entre estos enunciados lo que no sean deductibles de la teoría vigente, y, más en particular, los que se encuentren en contradicción con ella. A continuación tratamos de decidir en lo que se refiere a estos enunciados deducidos (y a otros), comparándolos con los resultados de las aplicaciones prácticas y de experimentos. Si la decisión es positiva, esto es, si las conclusiones singulares resultan ser aceptables, o verificadas, la teoría a que nos referimos ha pasado con éxito las contrastaciones (por esta vez): no hemos encontrado razones para desecharla. Pero si la decisión es negativa, o sea, si las conclusiones han sido falsadas, esta falsación revela que la teoría de la que se han deducido lógicamente es también falsa.

Conviene observar que una decisión positiva puede apoyar a la teoría examinada sólo temporalmente, pues otras decisiones negativas subsiguientes pueden siempre derrocarla. Durante el tiempo en que una teoría resiste contrastaciones exigentes y minuciosas, y en que no la deja anticuada otra teoría en la evolución del progreso científico, podemos decir que ha “demostrado su temple” o que está “corroborada” por la experiencia.

En el procedimiento que acabamos de esbozar no aparece nada que pueda asemejarse a la lógica inductiva. En ningún momento he asumido que podamos pasar por un razonamiento de la verdad de enunciados singulares a la verdad de teorías. No he supuesto un solo instante que, en virtud de unas conclusiones “verificadas”, pueda establecerse que unas teorías sean “verdaderas”, ni siquiera meramente “probables”».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, I, 3, sin notas. Trad. V. Sánchez Zavala. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 32-33).

La ciencia no parte de la mera recopilación de datos, sino de problemas o teorías que orientan la selección de las observaciones

«La creencia de que la ciencia procede de la observación a la teoría está tan difundida y es tan fuerte que mi negación de ella a menudo choca con la incredulidad. Hasta se ha sospechado que no soy sincero, que niego lo que nadie en su sano juicio puede dudar.

En realidad, la creencia de que podemos comenzar con observaciones puras, sin nada que se parezca a una teoría, es absurda. Este absurdo queda bien ilustrado por la historia del hombre que dedicó toda su vida a la ciencia natural, anotó todo lo que podía observar y transmitió su inapreciable colección de observaciones a la Royal Society para que la usara como material inductivo. Esta historia nos muestra que, si bien la recolección de escarabajos puede ser útil, la de observaciones no lo es.

Hace veinticinco años traté de explicar esto a un grupo de estudiantes de física de Viena comenzando una clase con las siguientes instrucciones: “tomen papel y lápiz, observen cuidadosamente y escriban lo que han observado.” Me preguntaron, por supuesto, qué es lo que yo quería que observaran. Evidentemente, la indicación “¡observen!” es absurda. (Ni siquiera cumple las reglas del idioma, a menos que se sobreentienda el objeto del verbo transitivo). La observación siempre es selectiva. Necesita un objeto elegido, una tarea definida, un interés, un punto de vista o un problema. Y su descripción presupone un lenguaje descriptivo, con palabras apropiadas: presupone una semejanza y una clasificación, las que a su vez presuponen intereses, puntos de vistas y problemas. “Un animal hambriento ―dice Katz― divide el medio ambiente en cosas comestibles y no comestibles. Un animal en fuga ve caminos para escapar y lugares para ocultarse… En general, el objeto cambia… según las necesidades del animal”. Podemos agregar que los objetos pueden ser clasificados y pueden convertirse en semejantes o disímiles solamente de esta manera, relacionándolos con necesidades e intereses. Esta regla no sólo se aplica a los animales, sino también a los científicos. Al animal, el punto de vista se lo suministran sus necesidades, su tarea del momento y sus expectativas; al científico, sus intereses teóricos, el problema especial que tiene en investigación, sus conjeturas y anticipaciones, y las teorías que acepta como una especie de trasfondo: su marco de referencia, su “horizonte de expectativas”».

(K. POPPER, Conjeturas y refutaciones, cap. I, § V. Trad. N. Míguez y R. Grasa. Paidós, Barcelona, 1983, pp. 72-73).

La ciencia no parte de la mera recopilación de datos, sino de problemas o teorías que orientan la selección de las observaciones

«Así pues, la situación real es bastante diferente de la que era visible para el empirista ingenuo, o para el creyente en la lógica inductiva. Este cree que empezamos por recopilar y ordenar nuestras experiencias, y que así vamos ascendiendo por la escalera de la ciencia; o bien —para emplear el modo formalizado de hablar—, que si queremos edificar una ciencia tenemos que recoger primero cláusulas protocolarias. Pero si se me ordena “registre lo que experimenta ahora”, apenas sé cómo obedecer a esta orden ambigua: ¿he de comunicar que estoy escribiendo?; ¿que oigo llamar un timbre, vocear a un vendedor de periódicos o el hablar monótono de un altavoz?; ¿o he de informar, tal vez, de que tales ruidos me llenan de irritación? Incluso si fuera posible obedecer semejante orden, por muy rica que fuese la colección de enunciados que se reuniese de tal modo, jamás vendría a constituir una ciencia: toda ciencia necesita un punto de vista y problemas teóricos».

(K.R. POPPER, La lógica de la investigación científica, V, 30. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, p.101).

La inferencia inductiva carece de justificación, pues exige establecer un principio de inducción que resulta él mismo injustificable

«Mas si queremos encontrar un modo de justificar las inferencias inductivas, hemos de intentar, en primer término, establecer un principio de inducción. Semejante principio sería un enunciado con cuya ayuda pudiéramos presentar dichas inferencias de una forma lógicamente aceptable. A los ojos de los mantenedores de la lógica inductiva, la importancia de un principio de inducción para el método científico es máxima: "Este principio –dice Reichenbach– determina la verdad de las teorías científicas; eliminarlo de la ciencia significaría nada menos que privar a esta de la posibilidad de decidir sobre la verdad o falsedad de sus teorías; es evidente que sin él la ciencia perdería el derecho de distinguir sus teorías de las creaciones fantásticas y arbitrarias de la imaginación del poeta".

Pero tal principio de inducción no puede ser una verdad puramente lógica, como una tautología o un enunciado analítico. En realidad, si existiera un principio de inducción puramente lógico, no habría problema de la inducción; pues, en tal caso, sería menester considerar todas las inferencias inductivas como transformaciones puramente lógicas, o tautológicas, exactamente lo mismo que ocurre con las inferencias de la lógica deductiva. Por tanto, el principio de inducción tiene que ser un enunciado sintético: esto es, uno cuya negación no sea contradictoria, sino lógicamente posible. Surge, pues, la cuestión de por qué habría que aceptar semejante principio, y de cómo podemos justificar racionalmente su aceptación.

Algunas personas que creen en la lógica inductiva se precipitan a señalar, con Reichenbach, que "la totalidad de la ciencia acepta sin reservas el principio de inducción, y que nadie puede tampoco dudar de este principio en la vida corriente". No obstante, aun suponiendo que fuese así ―después de todo, "la totalidad de la ciencia" podría estar en un error― yo seguiría afirmando que es superfluo todo principio de inducción, y que lleva forzosamente a incoherencias (incompatibilidades) lógicas.

A partir de la obra de Hume debería haberse visto claramente que aparecen con facilidad incoherencias cuando se admite el principio de inducción; y también que difícilmente pueden evitarse (si es que es posible tal cosa): ya que, a su vez, el principio de inducción tiene que ser un enunciado universal. Así pues, si intentamos afirmar que sabemos por experiencia que es verdadero, reaparecen de nuevo justamente los mismos problemas que motivaron su introducción: para justificarlo tenemos que utilizar inferencias inductivas; para justificar estas hemos de suponer un principio de inducción de orden superior, y así sucesivamente. Por tanto, cae por su base el intento de fundamentar el principio de inducción en la experiencia, ya que lleva, inevitablemente, a una regresión infinita.

Kant trató de escapar a esta dificultad admitiendo que el principio de inducción (que él llamaba "principio de causación universal") era "válido a priori". Pero, a mi entender, no tuvo éxito en su ingeniosa tentativa de dar una justificación a priori de los enunciados sintéticos.

Por mi parte, considero que las diversas dificultades que acabo de esbozar de la lógica inductiva son insuperables. Y me temo que lo mismo ocurre con la doctrina, tan corriente hoy, de que las inferencias inductivas, aun no siendo "estrictamente válidas", pueden alcanzar cierto grado de "seguridad" o de "probabilidad". Esta doctrina sostiene que las inferencias inductivas son "inferencias probables". “Hemos descrito ―dice Reichenbach― el principio de la inducción como el medio por el que la ciencia decide sobre la verdad. Para ser más exactos, deberíamos decir que sirve para decidir sobre la probabilidad: pues no le es dado a la ciencia llegar a la verdad ni a la falsedad…, mas los enunciado científicos pueden alcanzar únicamente grados continuos de probabilidad, cuyos límites superior e inferior, inalcanzables, son la verdad y la falsedad”.

Por el momento, puedo hacer caso omiso del hecho de que los creyentes en la lógica inductiva alimentan una idea de la probabilidad que rechazaré luego por sumamente inoportuna para sus propios fines (véase, más adelante, el apartado 80). Puedo hacer tal cosa, porque con recurrir a la probabilidad ni siquiera se rozan las dificultades mencionadas: pues si ha de asignarse cierto grado de probabilidad a los enunciados que se basan en inferencias inductivas, tal proceder tendrá que justificarse invocando un nuevo principio de inducción, modificado convenientemente; el cual habrá de justificarse a su vez, etc. Aún más: no se gana nada si el mismo principio de inducción no se toma como "verdadero", sino como meramente "probable". En resumen: la lógica de la inferencia probable o "lógica de la probabilidad", como todas las demás formas de la lógica inductiva, conduce o bien a una regresión infinita o bien a la doctrina del apriorismo».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, I, 1., sin notas. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 28-30).

¿Están justificadas las inferencias inductivas mediante las cuales se pretende conocer la verdad de enunciados universales a partir de la experiencia?

«De acuerdo con una tesis que tiene gran aceptación ―y a la que nos opondremos en este libro―, las ciencias empíricas pueden caracterizarse por el hecho de que emplean los llamados "métodos inductivos"; según esta tesis, la lógica de la investigación científica sería idéntica a la lógica inductiva, es decir, al análisis lógico de tales métodos inductivos.

Es corriente llamar "inductiva" a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares (llamados, a veces, enunciados "particulares"), tales como descripciones de los resultados de observaciones o experimentos, a enunciados universales, tales como hipótesis o teorías.

Ahora bien, desde un punto de vista lógico, dista mucho de ser obvio que estemos justificados al inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su número; pues cualquier conclusión que saquemos de este modo corre siempre el riesgo de resultar un día falsa: así, cualquiera que sea el número de cisnes blancos que hayamos observado, no está justificada la conclusión de que todos los cisnes sean blancos.

Se conoce con el nombre de problema de la inducción la cuestión acerca de si están justificadas las inferencias inductivas, o de bajo qué condiciones lo están.

El problema de la inducción puede formularse, asimismo, como la cuestión sobre cómo establecer la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia —como lo son las hipótesis y los sistemas teóricos de las ciencias empíricas—. Pues muchos creen que la verdad de estos enunciados se “sabe por la experiencia”; sin embargo, es claro que todo informe en que se da cuenta de una experiencia —o de una observación, o del resultado de un experimento— no puede ser originariamente un enunciado universal, sino sólo un enunciado singular. Por lo tanto, quien dice que sabemos por experiencia la verdad de un enunciado universal suele querer decir que la verdad de dicho enunciado puede reducirse, de cierta forma, a la verdad de otros enunciados —éstos singulares— que son verdaderos según sabemos por experiencia; lo cual equivale a decir que los enunciados universales están basados en inferencias inductivas. Así pues, la pregunta acerca de si hay leyes naturales cuya verdad nos conste, viene a ser otro modo de preguntar si las inferencias inductivas están justificadas lógicamente».

(K. R. POPPER, La lógica de la investigación científica, I, 1. Trad. V. Sánchez Zabala. Tecnos, Madrid, 1985, pp. 27-28).

La experiencia no refuta una hipótesis aislada, sino que tan sólo indica que al menos una de las hipótesis de un conjunto de ellas es falsa

«En resumen, el físico no puede jamás someter al control de la experiencia una hipótesis aislada, sino solamente todo un conjunto de hipótesis; cuando la experiencia está en desacuerdo con sus previsiones, le enseña que por lo menos una de las hipótesis que constituyen este conjunto es inaceptable y debe ser modificada; pero no le indica cuál debe ser cambiada.

Henos aquí bien lejos del método experimental como lo concebían de buen grado las personas extrañas a su funcionamiento. Se piensa comúnmente que cada una de las hipótesis que usa la física puede ser tomada aisladamente, sometida al control de la experiencia, y, después, una vez que variadas y repetidas pruebas hayan comprobado su valor, incorporada de manera definitiva en el sistema de la física. En realidad, no es así; la física no es una máquina que se deje desmontar; no se puede ensayar cada pieza aisladamente y esperar, para ajustarla, que su solidez haya sido minuciosamente controlada; la ciencia física es un sistema que debe tomarse todo entero; es un organismo del cual no puede hacerse funcionar una parte sin que las partes más alejadas de ésta entren en juego, las unas más, las otras menos, todas en alguna medida; si alguna incomodidad, algún malestar se revela en este funcionamiento, es por el efecto producido sobre el sistema entero por lo que el físico deberá adivinar el órgano que necesita ser reparado o modificado, sin que le sea posible aislar este órgano y examinarlo aparte. El relojero al cual se le da un reloj que no funciona, separa de él todos los engranajes y los examina uno por uno hasta que haya encontrado el que está torcido o roto; el médico al cual se le presenta un enfermo no puede disecarlo para establecer su diagnóstico, debe adivinar el foco y la causa del mal por la sola inspección de los desórdenes que afectan al cuerpo entero; es a éste, no a aquél, al que se asemeja el físico encargado de corregir una teoría coja».

(P. DUHEM. La théorie physique, son objet, sa structure, II, VI, § II. Marcel Rivière, Paris, 1914. Trad. J.Q.).

Las leyes expresan regularidades que se descubren al comparar observaciones de hechos, y sirven para explicar y predecir

«Para resumir, la ciencia comienza con observaciones directas de hechos aislados. No hay otra cosa que sea observable. Una regularidad no es directamente observable, por cierto. Las regularidades se descubren solamente cuando se comparan muchas observaciones. Estas regularidades se expresan mediante enunciados llamados “leyes”.
¿Para qué se usan tales leyes? ¿Qué propósitos sirven en la ciencia y en la vida cotidiana? La respuesta es doble: se las usa para explicar hechos ya conocidos y para predecir hechos aún desconocidos».

(R. CARNAP, Fundamentación lógica de la física, primera parte, I. Trad. N. Miguens. Orbis, Barcelona, 1985, p. 13).

La inducción útil no procede de la mera enumeración simple de casos, sino que debe separar la naturaleza mediante rechazos y exclusiones

«Al establecer los axiomas por medio de la inducción hay que buscar un forma de inducción distinta de la actualmente en uso, una inducción que sirva para probar y descubrir no únicamente lo que llaman principios, sino también los axiomas menores y medios; en suma, todos. La inducción que procede por enumeración simple es algo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y se pronuncia generalmente a partir de un número de particulares más restringido de lo conveniente e incluso según aquellos que están al alcance de la mano. Sin embargo, la inducción útil al descubrimiento y la demostración de las ciencias y las artes, debe separar la naturaleza por medio de los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir afirmativamente, tras tantas negaciones como sean precisas. Es un procedimiento que hasta ahora no se ha puesto en práctica ni ha sido intentado siquiera, excepto acaso por Platón, el cual usa ciertamente de esta forma de inducción para la obtención de definiciones e ideas. Pero para una buena y legítima configuración de esta inducción o demostración es necesario aplicar muchas cosas que hasta ahora no han sido objeto de consideración de ningún mortal, de forma que hay que consagrar a ella más esfuerzos de los invertidos hasta ahora en el silogismo. Y se ha de usar de la ayuda de esta inducción no sólo para descubrir axiomas, sino también para definir las nociones. La esperanza máxima reside, sin duda, en esta inducción».

(FRANCIS BACON, La gran Restauración, II, “Novum Organum”, I, CV. Trad. Miguel Ángel Granada. Alianza, Madrid, 1985, p.160).

Las hipótesis científicas no se derivan mecánicamente de los hechos observados, sino que se inventan para dar cuenta de ellos

«No hay, por tanto, “reglas de inducción”, generalmente aplicables por medio de las cuales se puedan derivar o inferir mecánicamente hipótesis o teorías a partir de los datos empíricos. La transición de los datos a la teoría requiere imaginación creativa. Las hipótesis y teorías científicas no se derivan de los hechos observados, sino que se inventan para dar cuenta de ellos. Son conjeturas relativas a las conexiones que se pueden establecer entre los fenómenos que se están estudiando, a las uniformidades y regularidades que subyacen a éstos. Las “conjeturas felices” de este tipo requieren gran inventiva, especialmente si suponen una desviación radical de los modos corrientes del pensamiento científico, como en el caso de la teoría de la relatividad o de la teoría cuántica. El esfuerzo inventivo requerido por la investigación científica saldrá beneficiado si se está totalmente familiarizado con los conocimientos propios de ese campo. Un principiante difícilmente hará un descubrimiento científico de importancia, porque que las ideas que puedan ocurrírsele probablemente no harán más que repetir las que ya antes habían sido puestas a prueba o, en otro caso, entran en colisión con hechos o teorías comprobados de los que él no tiene conocimiento».

(C. G. HEMPEL, Filosofía de la ciencia natural, cap. 2. Trad. A. Deaño. Alianza, Madrid, 1982, p.33).

Al preguntarle por el fundamento de su tesis general, el empirismo se muestra como escepticismo; además, no es un auténtico positivismo

«Así, pues, sustituimos el concepto de experiencia por el más general de intuición, y por ende rechazamos la identificación entre ciencia en general y ciencia empírica. Fácil es de reconocer, por lo demás, que defender esta identificación e impugnar la validez del pensar puramente eidético conduce a un escepticismo que, como verdadero escepticismo que es, se anula a sí mismo por el contrasentido que entraña. Basta preguntar al empirista por la fuente de validez de sus tesis general (por ejemplo, “todo pensar válido se funda en la experiencia, en cuanto que ésta es la única intuición en que se da algo”), para que se enrede en un contrasentido fácil de exhibir. La experiencia directa sólo da, en efecto, cosas y casos singulares, nunca universales; pero es no basta. A la evidencia esencial no puede apelar, puesto que la niega; apelará, pues, a la inducción y, en general, al complejo de raciocinios indirectos por medio de los cuales llega la ciencia empírica a sus proposiciones generales. Pero ¿qué pasa, preguntamos, con la verdad de los raciocinios indirectos, sean deductivos o inductivos? ¿Es esta verdad misma (es, pudiéramos preguntar, la de un juicio singular) algo experimentable y en último término perceptible? Y ¿qué pasa con los principios de los raciocinios, a los cuales se apela en el caso discutible o dudoso, por ejemplo, qué pasa con los principios silogísticos, el principio de la “igualdad entre sí de dos cosas iguales a una tercera”, etc., a que se hace remontar aquí, como a sus última fuentes, la justificación de todos los raciocinios? ¿Son todos estos principios también generalizaciones empíricas, o no entraña semejante concepción el más radical de los contrasentidos?

Sin entrar aquí en mayores discusiones, que se limitarían a repetir los dicho en otro lugar, se habrá puesto en claro, al menos, que las tesis fundamentales del empirismo necesitan de un previo y exacto análisis, clarificación y fundamentación, y que esta fundamentación tiene ella misma que ajustarse a las normas enunciadas por la tesis. Pero a la vez es también patente que aquí cabe al menos una seria sospecha de si en esta referencia retroactiva no se ocultará un contrasentido —mientras que en la literatura empirista apenas se puede encontrar el atisbo de un intento seriamente hecho para aclarar realmente y fundar científicamente estas relaciones. La fundamentación científica empírica, requeriría, aquí como en otras partes, partir de casos singulares fijados con todo rigor teórico y avanzar desde ellos hacia tesis generales, siguiendo métodos rigurosos iluminados por una evidencia intelectual de principio. Los empiristas parecen haber pasado por alto que las exigencias científicas de que en sus tesis hacen objeto a todo conocimiento deben aplicarse también a sus propias tesis.

Mientras que ellos como filósofos que tienen una posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente —cuando uno no se deja cegar por los prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención en clases enteras de auténticos datos. Si “positivismo” quiere decir tanto como fundamentación en lo “positivo”, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas. Nosotros no nos dejamos, en efecto, menoscabar por ninguna autoridad el derecho del conocimiento igualmente valioso —ni siquiera por la autoridad de la “ciencia moderna”. Cuando habla realmente la ciencia de la naturaleza, escuchamos con gusto y en actitud de discípulos. Pero no siempre habla la ciencia de la naturaleza cuando hablan sus cultivadores; y con toda seguridad no, cuando éstos hablan de “filosofía natural” y “epistemología de la ciencia natural”, y, así, ante todo no, cuando quieren hacernos creer que las proposiciones generales y evidentes de suyo, como son aquellas que expresan todos los axiomas (proposiciones como que a+1 = 1+a, que un juicio no puede tener un color, que de dos sonidos cualitativamente distintos uno es más bajo y otro más alto, que una percepción es en sí percepción de algo, etc.), son la expresión de hechos de experiencia, mientras que nosotros reconocemos con plena evidencia intelectual que semejantes proposiciones dan expresión explícita a datos de una intuición eidética. Pero justo por esto vemos con claridad que los “positivistas” tan pronto mezclan las diferencias cardinales de formas de intuición como ven el contraste entre ellas, mas, atados por sus prejuicios, sólo quieren reconocer a una de ellas por válida o hasta por existente».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 20. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 50-52).

Las ciencias de hechos o empíricas se fundan en la experiencia; por el contrario, las ciencias de hechos o eidéticas lo hacen en la intuición esencial

«La relación (ella misma eidética) que hay entre el objeto individual y la esencia, según la cual corresponde a cada objeto individual una esencia como su esencia, lo mismo que, a la inversa, responden a toda esencia individuos posibles, que serían los casos particulares y fácticos de ella, es el fundamento de una mutua relación paralela entre ciencias de hechos y ciencias de esencias. Hay ciencia de esencias puras, como la lógica pura, la matemática pura, la teoría pura del tiempo, la teoría pura del espacio, la teoría pura del movimiento, etc. Estas ciencias son puras de todo poner hechos en todos sus pasos mentales: o, lo que es equivalente, en ellas no puede tomar la función de fundamentación la experiencia en cuanto experiencia, esto es, en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o la existencia. Allí donde entra en función en ellas la experiencia, no entra en función, sin embargo, en cuanto experiencia. El geómetra que dibuja sus figuras en el encerado traza líneas fácticamente existentes en el encerado fácticamente existente. Pero su experimentar lo trazado qua experimentar, no es en mayor medida que su trazar físicamente el fundamento de su intuir y pensar geométricos esenciales. De donde que sea los mismo que al proceder así esté alucinado o no, o que, en lugar de dibujar realmente, se imagine sus líneas o construcciones en el mundo de la fantasía. Muy distinto es lo que pasa en el investigador de la naturaleza. Éste observa y experimentan, esto es, constata una existencia empírica, o el experimentar es para él un acto de fundamentación, que nunca serían reemplazable por un mero imaginar. Justo por ello son los conceptos de ciencia de hechos y ciencia empírica conceptos equivalentes. Mas para el geómetra, que no investiga realidades, sino “posibilidades ideales”, no relaciones reales, sino relaciones esenciales, es, en lugar de la experiencia, la intuición esencial el acto de fundamentación última.

Así es en todas las ciencias eidéticas. En las relaciones esenciales (o los axiomas eidéticos) aprehensibles en una evidencia intelectual inmediata se fundan las mediatas, que sen dan en el pensar de evidencia intelectual mediata, y que se dan en éste según principios que son de una evidencia intelectual absolutamente inmediata. Todo paso de fundamentación mediata es, según esto, apodícticamente necesario. Lo que constituye la esencia de la ciencia eidética pura es, pues, el proceder exclusivamente eidético, el no dar a conocer desde un principio, ni ulteriormente, más relaciones que aquellas que tienen una validez eidética, o que puede hacerse que se den originariamente en forma inmediata (en cuanto inmediatamente fundadas en esencias originariamente intuidas), o que pueden “concluirse” de semejantes relaciones “axiomáticas” por medio de una inferencia pura».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 7. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 27-28).

La universalidad de las leyes de la naturaleza no debe confundirse con la universalidad y necesidad de las leyes esenciales

«No se debe confundir la universalidad ilimitada de las leyes de la naturaleza con la universalidad esencial. La proposición “todos los cuerpos son pesados” no pone, sin duda, cosa alguna determinada como existente dentro del todo de la naturaleza. A pesar de ello, no tiene la universalidad incondicionada de las proposiciones eidéticamente universales, en cuanto que, de conformidad con su sentido de ley natural, siempre lleva consigo un poner una existencia, a saber, la de la naturaleza misma, la de la realidad espacial-temporal: todos los cuerpos —de la naturaleza, todos los cuerpos “reales”— son pesados. En cambio, tiene la proposición “todas las cosas materiales son extensas” validez eidética y puede tomarse por puramente eidética, con tal que se elimine la tesis de existencia práctica del lado del sujeto. La proposición enuncia lo que se funda puramente en la esencia de una cosa material y en la esencia de la extensión, y lo que podemos traer a evidencia intelectual como validez universal “incondicionada”. Esto sucede porque hacemos que se nos dé originariamente la esencia de la cosa material (quizás sobre la base de una libre ficción e una cosa semejante), para dar luego, en el seno de esta conciencia en que se nos da la esencia, los pasos mentales que requiere la “evidencia intelectual” —el darse originariamente la relación esencial sentada expresamente por la proposición. El corresponder a semejantes verdades algo real en el espacio no es un mero factum, sino, en cuanto caso especial de leyes esenciales, una necesidad esencial. Hecho es sólo lo real mismo a que se hace la aplicación».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 6. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, p. 27).

En la intuición empírica se dan originariamente individuos, mientras que en la intuición esencial lo hacen esencias puras

«Ante todo designo “esencia” lo que se encuentra en ser autárquico de un individuo constituyendo lo que él es. Pero todo “lo que” semejante puede “trasponerse en idea”. Una intuición empírica o individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) —posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma, hasta descender a la plena concreción.

Esta intuición en que la esencia se da, en casos originariamente, puede ser adecuada, como la que fácilmente podemos procurarnos, por ejemplo, la esencia de “sonido”; pero puede ser también más o menos imperfecta, “inadecuada”, y no sólo por respecto a una mayor o menor claridad y distinción. Es inherente a la peculiar índole de ciertas categorías esenciales el que las esencias correspondientes sólo puedan darse “por un lado”, o por varios lados sucesivamente, pero nunca “por todos lados”; correlativamente, tampoco se pueden tener experiencia de las correlativas singularizaciones individuales, ni representárselas, sino en intuiciones empíricas inadecuadas, “por un solo lado”. Esto vale para toda esencia referente a cosas, y bajo todos los puntos de vista de los componentes de la extensión o de la materialidad; más aún, mirando mejor (los análisis ulteriores lo harán evidente así, vale para todas las realidades en sentido estricto, por respecto a las cuales tomarán, ciertamente, las vagas expresiones “por un lado” y “por varios lados” significaciones precisas y se distinguirán diversas formas de inadecuación.

Por el momento bastará señalar que ya la simple forma espacial de la cosa física sólo puede darse, en principio, en meros “escorzos” visibles por un solo lado; y que, prescindiendo de esta inadecuación, que perdura a través de todo curso y avance de intuiciones continuas y a pesar de todo lo que se gane con éstas, toda propiedad física nos arrastra a secuencias infinitas de la experiencia; que toda multiplicidad empírica, por dilatada que sea, deja abiertas más y más y siempre nuevas determinaciones de la cosa y así in infinitum.

Cualquiera que sea la índole de la intuición individual, adecuada o no, puede tomar el giro de la intuición esencial, y esta última tiene, sea adecuada o no del modo correspondiente, el carácter de un acto en que se da algo. Pero esto implica lo siguiente:

La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura.

No se está aquí ante una analogía meramente superficial, sino ante una comunidad radical. También la intuición esencial es rigurosamente intuición, como el objeto eidético es rigurosamente objeto. La generalización de la pareja de conceptos correlativos “intuición” y “objeto” no es una ocurrencia caprichosa, sino forzosamente requerida por la naturaleza de las cosas. La intuición empírica, y especialmente la experiencia, es conciencia de un objeto individual, y en cuanto conciencia intuitiva “hace que se dé”; en cuanto percepción, hace que se dé originariamente, que la conciencia aprese el objeto “originariamente”, en su identidad “personal”. Enteramente por igual es la intuición esencial conciencia de algo, de un “objeto”, de un algo a que se dirige su mirada y que en ella “se da en sí mismo”; pero que luego cabe, en otros actos, “representarse”, pensar vaga o distintamente, convertir en sujeto de predicaciones verdaderas o falsas —justo como todo “objeto” en el sentido necesariamente lato de la lógica formal. Todo posible objeto, o, dicho lógicamente, “todo sujeto de posibles predicaciones verdaderas”, tiene, justo, sus modos de presentarse a una mirada que se lo representa, lo intuye, en casos lo alcanza en su “identidad personal”. La intuición esencial es también intuición, y es intuición en sentido plenario y no una mera y quizá vaga representación; siendo así, una intuición en que se da originariamente la esencia o que aprehende ésta en su identidad “personal”. Mas, por otra parte, es una intuición de índole en principio peculiar y nueva, a saber, frente a las formas de intuición que son correlativas de las objetividades de otras categorías, y en especial frente a la intuición en el estrecho sentido corriente, esto es, frente a la intuición individual.

Cierto que en la índole peculiar de la intuición esencial entra el tener por base un capital ingrediente de intuición individual, a saber, un comparecer, un ser visible lo individual, aunque no sea una aprehensión de esto, ni un ponerlo en forma alguna como realidad; cierto es que, a consecuencia de ello, no es posible ninguna intuición esencial sin la libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que le corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar —como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuición individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y de dirigir la mira en ella a las correspondientes esencias que se ejemplifican en lo individualmente visible; pero esto no altera en nada la circunstancia de que las dos clases de intuiciones son en principio distintas, y en frases como las que acabamos de formular sólo se dan a conocer sus relaciones esenciales. A las distinciones esenciales entre las intuiciones esenciales corresponde las relaciones esenciales entre “existencia” (aquí, patentemente en el sentido de los que existe individualmente) y “esencia”, entre el hecho y el eidos. Siguiendo el hilo conductor de estas relaciones, aprehendemos con evidencia intelectual las esencias conceptuales correspondientes a estos términos y desde ahora coordinados con toda precisión, a la vez que quedan pulcramente eliminadas todas las ideas, en parte místicas, adscritas principalmente a los de conceptos de eidos (Idea), esencia».

(EDMUND HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, I, § 3, sin notas. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 20-23).

Todas las ideas complejas son combinaciones de las ideas simples recibidas mediante la sensación y la reflexión

«Esto es, en resumen, lo que pienso de las varias clases de ideas complejas que tenemos, que son sólo estas tres, a saber: la clase de las substancias, la de los modos y la de las relaciones, las cuales, dado que no están compuestas sino de diversas combinaciones de ideas simples que se reciben a partir de la sensación y de la reflexión, y no contienen en sí nada más que estas combinaciones, concluyo que en todos nuestros pensamientos, reflexiones y razonamientos, por abstractos y amplios que sean, nuestra mente no va más allá de esas que ideas simples que hemos recibido a partir de esas dos puertas de entrada que son la sensación y la reflexión».

(J. LOCKE, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. J. J. García Norro y R. Rovira. Tecnos, Madrid, 1999, p. 26).

Las ideas simples que recibe la mente son el material de todo nuestro conocimiento, pues la mente puede elaborar las ideas complejas a partir de ellas

«Tras haber mostrado cómo la mente obtiene todas sus ideas simples, mostraré a continuación que estas ideas simples son los materiales de todo nuestro conocimiento y cómo, a partir de diversas combinaciones de ellas, se hacen las ideas complejas.

Aunque la mente no puede hacer por sí misma ninguna ideas simple, sino sólo recibirlas a través de esas dos únicas puertas de entrada, la sensación y la reflexión, en donde es enteramente pasiva, sin embargo, con las ideas que están guardadas en la memoria, puede hacer, repitiéndolas y combinándolas de varias maneras, una gran variedad de otras ideas, al igual que puede captar combinaciones similares mediante los sentidos».

(J. LOCKE, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. J. J. García Norro y R. Rovira. Tecnos, Madrid, 1999, pp. 10-11).

Conocer es recordar el conocimiento que tenía el alma antes de nacer y que ha olvidado al hacerlo, luego el alma preexiste a su unión con el cuerpo

«—Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con él, ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de “lo que es en sí”, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas.
—Así es.
—Y si, tras haberlos adquirido, no los olvidáramos cada vez, siempre naceríamos con ese saber y siempre lo conservaríamos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y por el contrario, Simmias, ¿no llamamos olvido a la pérdida del conocimiento?
—Sin duda alguna, Sócrates —respondió.
—Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y después, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antaño, ¿no será lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? ¿Y si a este proceso lo denominamos recordar, no le daríamos el nombre exacto?
—Completamente.
—Al menos, en efecto, se ha mostrado que es posible, cuando se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta otra sensación cualquiera, el pensar, gracias a la cosa percibida, en otra que se tenía olvidada, y a la que aquélla se aproximaba bien por su diferencia o bien por su semejanza. Así que, como digo, una de dos, o nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida o los que decimos que aprenden después no hacen más que recordar, y el aprender en tal caso es recuerdo.
—Así es efectivamente, Sócrates.
—Entonces, Simmias, ¿cuál de las dos cosas escoges? ¿Nacemos nosotros en posesión del conocimiento o recordamos posteriormente aquello cuyo conocimiento habíamos adquirido con anterioridad?
—No puedo, Sócrates, en este momento escoger.
—¿Y qué? ¿Puedes tomar partido en esto otro y decir cuál es tu opinión sobre ello? Un hombre en posesión de conocimiento, ¿podría dar razón de lo que conoce, o no?
—Eso es de estricta necesidad, Sócrates—respondió.
—¿Y te parece también que todos pueden dar razón de esas cosas de las que hablábamos hace un momento?
—Tal sería mi deseo, ciertamente —replicó Simmias—, pero, por el contrario, mucho me temo que mañana a estas horas ya no haya ningún hombre capaz de hacerlo dignamente.
—Luego ¿es que no crees, Simmias —preguntó Sócrates—, que todos tengan un conocimiento de ellas?
—En absoluto.
—¿Recuerdan, entonces, lo que en su día aprendieron?
—Necesariamente.
—¿Cuándo adquirieron nuestra almas el conocimiento de estas cosas? Pues evidentemente no ha sido después de haber tomado nosotros forma humana.
—No, sin duda alguna.
—Luego fue anteriormente.
—Sí.
—En tal caso, Simmias, existen también las almas antes de estar en forma humana, separadas de los cuerpos, y tenían inteligencia».

(PLATÓN, Fedón, 75 c – 76 c. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1983).

Las impresiones pueden ser de dos clases: de sensación y de reflexión

«Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de REFLEXIÓN. La primera clase surge ordinariamente en el alma a partir de causas desconocidas. La segunda se deriva en gran parte de nuestras ideas, y esto en el orden siguiente: una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresión existe una copia tomada por la mente y permanece luego que cesa la impresión: llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el alma, produce nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión porque de ella se derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la imaginación, y se convierten en ideas; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas. De modo que las impresiones de reflexión son previas solamente a sus ideas correspondientes, pero posteriores a las de sensación y derivadas de ellas».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 2, 7-8. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, p. 95. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

Todas las ideas simples se derivan, en su primera aparición, de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente

«Así, encontramos que todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las complejas se forman a partir de las simples, podemos afirmar en general que estas dos especies de percepción son exactamente correspondientes. Habiendo descubierto tal relación, que no requiere más examen, siento curiosidad por encontrar algunas otras de sus cualidades. Vamos a estudiar qué ocurre con respecto a su existencia, y qué impresiones e ideas son causas, y cuáles efectos.

El examen completo de este problema constituye el tema de la presente obra; por consiguiente, nos limitaremos por ahora a establecer como proposición general que todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente.

Al buscar fenómenos que prueben esta proposición los encuentro de dos clases, tan sólo; pero en cada una de estas clases son los fenómenos palmarios, numerosos y concluyentes. Primero, mediante un nuevo examen me cercioro de lo que ya he asegurado: que toda impresión simple va acompañada por una idea que le corresponde, y toda idea simple, por una impresión. De esta conjunción constante de percepciones concluyo inmediatamente que existe una gran conexión entre nuestras impresiones correspondientes y nuestras ideas, y que la existencia de las unas tiene una influencia considerable sobre la de las otras. Una tal conjunción constante, con tal número infinoto de ejemplo, no puede surgir nunca del azar; prueba, por el contrario, que las impresiones dependen de las ideas, o las ideas de las impresiones. Para poder saber de qué lado se encuentra esta dependencia, considero el orden de su primera aparición, y hallo por experiencia constante que las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes ideas; sin embargo, nunca aparecen en orden inverso. Para darle a un niño la idea de rojo o naranja, de dulce o amargo, le presento los objetos o, en otras palabras, le hago tener esas impresiones, pero no procede en forma tan absurda que me esfuerce en producir las impresiones excitando las ideas. Nuestras ideas no producen en su primera aparición impresiones que les correspondan, ni percibimos color alguno o sentimos una sensación simplemente por pensar en ello. Encontramos, por otra parte, que toda impresión ―sea de la mente o del cuerpo― es seguida convenientemente por una idea que semeja esa impresión, y que difiere de ella tan sólo por sus grados de fuerza y vivacidad. La conjunción constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son causas de las otras; y esta prioridad de las impresiones constituye una prueba igualmente convincente de que nuestras impresiones son causas de nuestras ideas, y no nuestras ideas de nuestras impresiones.

Para confirmar esto consideré otro fenómeno sencillo y convincente: siempre que por accidente las facultades que dan origen a impresiones de algún tipo se ven impedidas en sus operaciones (como le ocurre al que ha nacido ciego o sordo), no sólo se pierden las impresiones, sino también la ideas correspondientes, de modo que jamás aparecerá en la mente el menor rastro de unas u otras. Y esto es verdad no sólo en el caso en que los órganos sensoriales estén completamente destruidos, sino también cuando no han sido puestos en funcionamiento para producir una impresión determinada. No podemos hacernos una idea correcta del sabor de una piña sin haberla probado realmente».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 1, 4-5. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, pp. 90-92 Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

Las percepciones, tanto las impresiones como las ideas, se dividen en simples y complejas

«Hay otra división de nuestras percepciones que será conveniente tener en cuenta, y que se extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la división en SIMPLES y COMPLEJAS. Las percepciones simples (impresiones o ideas) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas, y pueden dividirse en partes. Aunque un color, sabor y olor particulares sean cualidades que estén todas unidas en esta manzana, por ejemplo, es fácil darse cuenta de que no son los mismo, sino de que, por lo menos son distinguibles unas de otras».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 1, 2. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, p. 88. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

Hay dos clases de percepciones, a saber, las impresiones y las ideas: las primeras son fuertes, mientras que las segundas son débiles

«Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino es en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas, entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos; de estas clase son todas las percepciones suscitadas por el presente discurso, con la sola excepción o disgusto inmediatos que este discursos pueda ocasionar. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno percibirá en seguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. Los grados normales de estas percepciones se distinguen con facilidad, aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan aproximarse mucho un tipo a otro. Así, en el sueño, en estado febril, en la locura o en una muy violenta emoción del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones; sucede a veces, por el contrario, que nuestras impresiones son tan tenues y débiles que no podemos diferenciarlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta gran semejanza apreciada en unos pocos casos, las impresiones y las ideas son por lo general de tal modo diferentes que nadie tendría escrúpulos en situarlas bajo grupos distintos, así como en asignar a cada una un nombre peculiar para hacer notar la diferencia».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, I, 1, 1-2. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos, pp. 87-88).

Las percepciones, es decir, los objetos que pueden presentarse a la mente, se dividen en impresiones e ideas

«Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión. Divide nuestras percepciones en dos géneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión o emoción de cualquier género, o tenemos imágenes de objetos externos transmitidas por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que él llama una impresión, que es una palabra que él emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o un objeto que no está presente, esta percepción es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones vívidas y fuertes; ideas son las más pálidas y débiles. Esta distinción es evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar».

(D. HUME, Compendio de un tratado de la naturaleza humana. Trad. C. García Trevijano y A. García Artal. Revista Teorema, Valencia, 1977, pp. 8-9).

La metafísica no ofrece ningún conocimiento, pues no se refiere ni a relaciones de ideas ni a cuestiones de hecho

«Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, XII. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, pp. 190-191).

Toda idea es copia de una impresión, o, dicho de otro modo, no se puede pensar algo que no haya sido captado por los sentidos

«Parece una proposición que no admitirá mucha discusión que todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, o, en otras palabras, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos o externos».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, VII. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, p.86).

Todas las proposiciones que son objeto de nuestro conocimiento son relaciones de ideas o cuestiones de hecho

«Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.

No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida distintamente por la mente».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, IV. Trad. Jaime de Salas. Alianza, Madrid, 1984, pp. 47-48).

Todo material del pensar se deriva de la experiencia sensible, pues toda idea es, en último término, copia de una impresión

«Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, encontraremos en un examen más detenido que, en realidad, está reducido a límites muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaña de oro, unimos dos ideas compatibles: oro y montaña, que conocíamos previamente. Podemos representamos un caballo virtuoso, pues de nuestra propia experiencia interna (feeling) podemos concebir la virtud, y ésta la podemos unir a la forma y figura de un caballo, que es un animal que nos es familiar. En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y composición de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas.

Para demostrar esto, creo que serán suficientes los dos argumentos siguientes. Primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él. La idea de Dios, en tanto que significa un ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente y al aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabiduría. Podemos dar a esta investigación la extensión que queramos, y seguiremos encontrando que toda idea que examinamos es copia de una impresión similar. Aquellos que quisieran afirmar que esta posición no es universalmente válida ni carente de excepción, tienen un solo y sencillo método de refutación: mostrar aquella idea que, en su opinión, no se deriva de esta fuente. Entonces nos correspondería, si queremos mantener nuestra doctrina, producir la impresión o percepción vivaz que le corresponde.

En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre, a causa de algún defecto en sus órganos, no es capaz de alguna clase de sensación, encontramos siempre que es igualmente incapaz de las ideas correspondientes. Un ciego no puede formarse idea alguna de los colores, ni un hombre sordo de los sonidos. Devuélvase a cualquiera de estos dos el sentido que les falta; al abrir este nuevo cauce para sus sensaciones, se abre también un nuevo cauce para sus ideas y no encuentra dificultad alguna en concebir estos objetos. El caso es el mismo cuando el objeto capaz de excitar una sensación nunca ha sido aplicado al órgano. Un negro o un lapón no tienen noción alguna del gusto del vino. Y, aunque hay pocos o ningún ejemplo de una deficiencia de la mente que consistiera en que una persona nunca ha sentido y es enteramente incapaz de un sentimiento o pasión propios de su especie, sin embargo, encontramos que el mismo hecho tiene lugar en menor grado: un hombre de conducta moderada no puede hacerse idea del deseo inveterado de venganza o de crueldad, ni puede un corazón egoísta vislumbrar las cimas de la amistad y generosidad. Es fácil aceptar que otros seres pueden poseer muchas facultades (senses) que nosotros ni siquiera concebimos, puesto que las ideas de éstas nunca se nos han presentado de la única manera en que una idea puede tener acceso a la mente, a saber, por la experiencia inmediata (actual feeling) y la sensación».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, II. Trad. Jaime de Salas. Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 34-36).

El empirismo sostiene que todo conocimiento procede de la experiencia sensible, mientras que, según el racionalismo, existe el conocimiento a priori

«El racionalismo, en su sentido restringido y técnico, se opone invariablemente al empirismo, y aunque para evitar el exceso de simplificación hay que efectuar esta distinción con mucho cuidado, continúa siendo un punto de partida útil e inevitable en todo análisis de la filosofía racionalista.

El empirismo —palabra cuya raíz viene del término griego empeiria (experiencia)— es una tesis acerca de la naturaleza y los orígenes del conocimiento humano. Existen al respecto muchas variantes y distintas formulaciones, pero su afirma­ción esencial sostiene que todo el conocimiento humano procede en último término de la experiencia sensible.

Los racionalistas, en cambio, acentúan la función que desempeña la razón como algo opuesto a los sentidos en la adquisición del conocimiento. Algunos racionalistas condenan los senti­dos al considerarlos como intrínsecamente sospechosos y carentes de fiabilidad para basar en ellos el conocimiento. Otros, sin embargo, aunque reconocen que en cierta forma la experiencia sensible es necesaria para el desarrollo del conocimiento humano, insisten en que jamás puede bastar dicha experiencia por sí sola. Todos los racionalistas acos­tumbran a defender la posibilidad de un conocimiento a priori. Esta clase de conocimiento a veces se define como un conocimiento poseído antes de la experiencia. Es mejor decir, no obstante, que una proposición se conoce a priori si su verdad puede establecerse con independencia de cualquier observación mediante los sentidos.

Los empiristas suelen sostener que las únicas proposiciones que podemos conocer a priori son aquellas de carácter no informativo: las tautologías del tipo “todos los solteros no están casados”, que no brindan ninguna información acerca del mundo, sino que dependen únicamente de las definiciones correspondientes a los térmi­nos que las componen.

La visión racionalista considera que el conocimiento a priori no se limita exclusivamente a las tautologías. Al contrario, los racionalistas formulan la chocante afirmación según la cual nosotros podemos, con inde­pendencia de la experiencia, llegar a conocer ciertas verdades importantes y esenciales con respecto a la realidad, la natura­leza de la mente humana y la naturaleza del universo y de lo que éste contiene».

(J. COTTINGHAM, El racionalismo, cap. I. Trad. J. A, Iglesias. Ariel, Barcelona, 1987, pp. 22-23, con la puntuación modificada).

La argumentación a favor de la intuición intelectual es circular, pero la crítica de la metafísica por parte del positivismo carece de sentido

«El que argumenta a favor de la intuición intelectual comete un círculo, pues quiere probar que hay intuición intelectual. Lo que hay que demostrar debe constituir el resultado final de la consideración, mientras que desde el primer instante de su argumentación tal hombre tiene que presuponer ya la intuición intelectual […].

Lo último que se infiere a partir de la pretendida “autodefensa” tendría que consistir en una argumentación según la cual hay intuición intelectual metafísica. Pero tal argumentación está excluida porque habría de ser circular. Luego el resultado es que en la discusión “metafísica contra antimetafísica” se enfrentan falsedad lógica y sin sentido […] Cuanto el positivismo puede presentar contra la metafísica carece de sentido, cuanto la metafísica puede presentar contra el positivismo es falso».

(W. STEGMÜLLER, Metafísica, escepticismo y ciencia).

Si hay un buen argumento a favor de una proposición, es necesario saber que al menos una proposición es verdadera sin tener que deducirla de otra

«Un modo como se puede saber que una proposición es verdadera es, pues, que se siga a partir de alguna premisa o conjunto de premisas, de cada de las cuales se sepa ya que lo es con algún grado de certeza. Y algunos filósofos parecen haber pensado que ésta es la única forma en que se puede saber que una proposición es verdadera. Es decir, parece que han pensado que no se puede saber si una proposición es verdadera, a no ser que se deduzca de alguna otra proposición o conjunto de proposiciones de las que se sepa ya que son verdaderas.

Ahora bien, creo que es fácil ver que, si esta opinión es cierta, nadie ha podido saber nunca que una proposición cualquiera es, en el mínimo grado, probable. Porque si no puedo saber si una proposición cualquiera es verdadera o probablemente verdadera, a no ser que sepa primero que alguna otra proposición —de la cual aquella se deduce— lo es, entonces, evidentemente, yo no he podido conocer esta otra proposición, a menos que haya conocido antes una tercera proposición; ni tampoco esta tercera proposición si no he conocido una cuarta anterior a ella, y así sucesivamente ad infinitum. Dicho con otras palabras, se seguiría que nadie ha sabido nunca que una proposición es ni siquiera probablemente verdadera, a no ser que haya conocido previamente una serie enteramente infinita de otras proposiciones. Y es absolutamente seguro que nadie ha conocido una serie realmente infinita de proposiciones. Si esta tesis fuese cierta, entonces ni mi argumento ni el de mi oponente podrían ser un buen argumento: ninguno de ellos nos permitiría saber que la conclusión es, en el menor grado, probable. Y esto mismo sería cierto de cualquier otro argumento. Así que si esta opinión ―la opinión de que no podemos conocer ninguna proposición a menos que tengamos un buen argumento para ella― fuera cierta, entonces se concluiría que no podemos saber de ninguna proposición que es verdadera, puesto que nunca podremos tener un buen argumento para ella.

Por consiguiente, si mi argumento o el de mi oponente, o cualquier otro argumento, es un buen argumento, entonces tenemos que ser capaces de saber que al menos una proposición es verdadera sin conocer ninguna otra proposición de la cual aquella se deduzca. Y yo propongo llamar a este modo de saber que una proposición es verdadera conocimiento inmediato».

(G. E. MOORE, Some Main Problems of Philosophy, chapter VI. George Allen & Unwin Ltd, London, 1969, pp.122-123. Trad. J.Q.).

La intuición intelectual no es un método válido de conocimiento, pues es posible que dos personas experimenten intuiciones intelectuales contrarias

«Aristóteles sostenía, junto con Platón, que poseemos una facultad, la de la intuición intelectual, por medio de la cual podemos visualizar las esencias y descubrir cuáles son las definiciones son las correctas; punto de vista éste compartido y repetido por muchos esencialistas modernos. Otros filósofos, siguiendo los pasos de Kant, sostiene que no poseemos nada de eso. En mi opinión, es posible admitir que poseemos cierta facultad que podría denominarse “intuición intelectual”; o, mejor dicho, que cabría describir de este modo algunas de nuestras experiencias intelectuales. Por ejemplo, de todo aquel que “comprende” una idea, un punto de vista, o un método aritmético ―v. gr. la multiplicación― en el sentido de que lo “capta”, podría decirse que lo comprende intuitivamente, y son incontables las experiencias intelectuales de esa suerte. Pero quisiera insistir, por otro lado, en que estas experiencias, por importantes que sean para nuestros esfuerzos científicos, no pueden servir jamás para establecer la verdad de una idea o teoría, por muy vehemente que sea el sentimiento intuitivo de que es cierta o de que es “evidente por sí misma”. Estas intuiciones no pueden ser siquiera como argumento, si bien puede impulsarnos a buscar dichos argumentos, pues bien, puede suceder que alguna otra persona experimente una intuición igualmente fuerte pero contraria, es decir, la de que teoría es falsa. El camino de la ciencia está empedrado de de teorías descartadas, tenidas alguna vez por evidentes. Francis Bacon, por ejemplo, se burlaba de aquellos que negaban la verdad evidente de el sol y las estrellas rotaban en torno a la tierra, la cual evidentemente, se hallaba en reposo. La intuición desempeña, sin duda, un importante papel en la vida del hombre de ciencia, del mismo modo que en la vida del poeta. Es ella quizá quien lo guía hacia sus descubrimientos, pero también puede conducirlo al fracaso. En todo caso, no trasciende nunca la esfera de sus asuntos privados, si se me permite la expresión. La ciencia no le pregunta cómo se le han ocurrido sus ideas, sino que lo único que le importa son aquellos razonamientos que se pueden ser puestos a prueba por todo el mundo. El gran matemático Gauss describió claramente esta situación al exclamar en cierta oportunidad: “Ya conseguí el resultado que buscaba; pero todavía no sé cómo llegué a él”. Todo esto se aplica, por supuesto, a la doctrina intelectual de las llamadas esencias, que fue difundida por Hegel y, en nuestros tiempos, por E. Husserl, y sus numerosos discípulos; e indica que la “intuición intelectual de las esencias” o la “fenomenología pura”, como la llama este último, no es un método científico ni filosófico. (Fácilmente puede decidirse la tan debatida cuestión de si es o no una nueva invención, como piensan los fenomenólogos puros, o si es, tal vez, una versión del cartesianismo, o hegelianismo: es, simplemente, una versión más del aristotelsimo)».

(K. R. POPPER, La sociedad abierta y sus enemigos, cap. 11, II. Trad. E. Loedel. Paidós, Barcelona, 1991, pp. 211-212).

La tesis de que todo juicio universal es inductivo ha de ser también inductiva y meramente probable, así que no puede poseer carácter apodíctico

«Atendamos en primer lugar a la tesis según la cual la inducción es el único método cognoscitivo que conduce a juicios universales. Examinemos, para ello, primeramente el juicio “todos los juicios universales establecidos legítimamente han sido obtenidos con ayuda de la inducción”.

Este juicio es, a su vez, también universal; por lo tanto, la afirmación establecida en él respecto de otros juicios universales tiene también que valer respecto de sí mismo. Si pretende ser más que un puro aserto, si ha de expresar un conocimiento, entonces tiene él mismo que haber sido hallado inductivamente. Ahora bien, los juicios inductivos, en el mejor de los casos, pueden poseer una probabilidad muy alta. Como hemos visto, hay que dejar abierta, al menos por principio, la posibilidad de que en uno o incluso en algunos casos las cosas se comporten diferentemente de cómo se ha afirmado en el juicio universal. Por consiguiente, también quien dice “todos los juicios universales legítimamente establecidos han sido hallados gracias a la inducción” tiene que dejar por principio abierta la posibilidad de que haya juicios universales legítimamente establecidos que sean conocimientos y que no hayan sido obtenidos inductivamente: no le es lícito dar a su juicio carácter apodíctico».

(F. WENISCH, La filosofía y su método, I, §5, 1. Trad. M. García-Baró. F.C.E., Madrid, 1987, pp. 32-33).

El conocimiento de la esencia o naturaleza universal por medio del entendimiento humano parte necesariamente de la experiencia sensible de individuos

«En cambio, el objeto propio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la esencia o naturaleza existente en la materia corporal y, a través de la naturaleza de lo visible, llega al conocimiento de lo invisible. Es esencial a la naturaleza visible existir en un individuo que no es tal individuo sin materia corpórea, como es natural a la naturaleza de la piedra existir en esta piedra, y a la naturaleza del caballo es esencial existir en este caballo. Por lo tanto, de forma verdadera y completa no se puede conocer la naturaleza de la piedra o la de cualquier otro objeto material si no se la conoce existente de forma concreta. Pero lo concreto lo percibimos por los sentidos y por la imaginación. Consecuentemente, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que recurra a las imágenes para descubrir la naturaleza universal como presente en un objeto particular».

(TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I, q. 84, a.7. B.A.C., Madrid, 1959).

El ejemplo del trozo de cera: los cuerpos no se conocen mediante la percepción sensible, sino mediante una inspección del espíritu o entendimiento

«Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y, si lo golpeáis, producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala: el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo negará. Pero entonces, ¿qué es lo que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y, sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar.

Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que su percepción, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta.

No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto débil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de engañarme los términos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola inspección del espíritu. Mas he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos».

(R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, II. Trad. Vidal Peña. Alfaguara, Madrid, 1977, pp. 27-29).

Conocer no es percibir, pues es el ser, la semejanza, la identidad y la unidad no se perciben mediante los sentidos, y sin ellos no hay verdad

«SÓC. —Por otra parte, la cuestión que ahora suscitamos es de una dimensión extraordinaria. Si se examina incidentalmente, recibirá un tratamiento indigno de ella, y, si se le dedi­ca toda la atención necesaria, nos prolongaríamos tanto que dejaríamos a un lado el problema del saber. No debe­mos hacer ni lo uno ni lo otro, pero, con ayuda de nuestro arte de partear, intentaremos liberar a Teeteto de lo que haya podido concebir en relación al saber.
TEET. — Bien; si te parece, hagámoslo así.
SÓC. — Pues bien, Teeteto, es preciso que consideres aún una cuestión respecto a lo dicho anteriormente. Tu respuesta fue que el saber es percepción. ¿No es así?
TEET. — Sí.
SÓC. — Entonces, si alguien te preguntara con qué ve el hombre lo blanco y lo negro y con qué oye lo agudo y lo grave, tú dirías, creo yo, que con los ojos y los oídos.
TEET. — Sí.
SÓC. — La ligereza en el empleo de palabras y ex­presiones y la ausencia de consideraciones minuciosas en relación con ellas, no son, en general, un signo de mala educación. Más bien es lo contrario lo que denota un carácter servil. Sin embargo, a veces es necesario prestar atención a las palabras, como ahora que hay que hacer objeciones a lo que haya de incorrecto en tu respuesta. Atiende, pues, a lo que voy a decirte. ¿Cuál de las dos respuestas te parece más correcta: que los ojos y los oídos son aquello con lo que vemos y oímos o que son aquello mediante lo cual vemos y oímos?
TEET. — A mí me parece, Sócrates, que percibimos por medio de ellos más que con ellos.
SÓC. — En efecto, hijo mío, sería extraño que albergáramos una pluralidad de sentidos en nuestro interior, co­mo si fuéramos un caballo de madera, y no pudiera con­fluir todo esto en una única entidad —ya sea el alma o como haya que llamarla—, con la que podamos percibir por medio de ellos y en calidad de instrumentos todo lo que es perceptible.
TEET. — A mí me parece que así es mejor que de la otra forma.
SÓC. — Mi objetivo, al examinar esto contigo, es saber si hay una misma realidad en nosotros con la que podamos alcanzar lo blanco y lo negro por medio de los ojos, así como los demás objetos de los sentidos por medio igualmente de éstos. Si se te preguntara a ti, ¿podrías atribuir todo ello al cuerpo? Pero tal vez es mejor que lo digas tú, respondiendo a las preguntas, en vez de intervenir yo continuamente en tu lugar. Dime, pues: ¿aquellos sentidos por medio de los cuales percibes lo cálido y lo duro, así como lo ligero y lo dulce, los atribuyes acaso al cuerpo? ¿O a alguna otra cosa?
TEET. — A ninguna otra.
SÓC. — ¿Estarías también dispuesto a admitir que no es posible percibir por medio de una facultad lo que percibes mediante otra, es decir, que no se puede percibir por medio de la vista lo que se percibe por medio del oído, ni se puede percibir por medio del oído lo que se percibe por medio de la vista?
TEET. — Naturalmente que sí.
SÓC. — Por consiguiente, si pudieras pensar algo de am­bas percepciones a la vez, no lo podrías percibir mediante uno ni otro órgano.
TEET. — No, desde luego.
SÓC. — Pues bien, respecto al sonido y al color, ¿no hay, en primer lugar, una misma cosa que puedes pensar de ambos a la vez, es decir, que uno y otro son?
TEET. — Sí.
SÓC. — ¿No puedes pensar, igualmente, que cada uno de los dos es diferente del otro, pero idéntico a sí mismo?
TEET. — Naturalmente.
SÓC. — ¿Y que ambos a la vez son dos, pero cada uno por separado es uno?
TEET. — Sí, también.
SÓC. — ¿No es verdad, igualmente, que puedes exami­nar si ambos son desemejantes o semejantes entre sí?
TEET. — Es posible.
SÓC. — Entonces, ¿por medio de qué facultad puedes pensar todo esto acerca de los dos, ya que no puedes apre­hender lo que tienen en común ni por medio del oído ni de la vista? Tenemos, además, la siguiente prueba de lo que estamos diciendo: en el caso de que fuera posible exa­minar si ambos son salados o no, es obvio que podrías decir con qué lo examinas y, evidentemente, esto no sería la vista ni el oído, sino alguna otra cosa.
TEET. — Naturalmente, sería la facultad que opera por medio de la lengua.
SÓC. — Muy bien. Pero, entonces, ¿por medio de qué órgano opera la facultad que te da a conocer lo que tienen en común todas las cosas y éstas en particular, como el “es” y el “no es” con el que te refieres a ellas o aquello sobre lo que versaban ahora mismo nuestras preguntas? ¿Qué clase de órganos le vas a atribuir a todo esto, por medio de los cuales pueda percibir el elemento perceptivo que hay en nosotros cada una de estas cosas?
TEET. — Te refieres al ser y al no ser, a la semejanza y la desemejanza, a la identidad y la diferencia, así como a la unidad y a cualquier otro número que se le pueda atribuir. Evidentemente, en tu pregunta incluyes también lo par y lo impar y todo cuanto se sigue de ellos, y quieres saber por medio de qué parte del cuerpo lo percibimos en el alma.
SÓC. — Me sigues muy bien, Teeteto. Eso es, efectiva­mente, lo que te estoy preguntando.
TEET. — Por Zeus, Sócrates, yo no sabría qué decir, a excepción de que, en principio, a mí me parece que no hay un órgano específico de todo esto con tales características, como lo hay en el otro caso. Yo creo que es el alma la que examina por sí misma lo que las cosas tienen en común.
SÓC. — Sí, eres bello, Teeteto; no llevaba razón Teo­doro cuando decía que eras feo. Pues el que habla bien es una bella y excelente persona. Y, además de ser bello, si verdaderamente te parece que el alma examina unas co­sas por sí misma y otras por medio de las facultades del cuerpo, me has hecho un gran favor, al liberarme de una larga argumentación. Eso era, efectivamente, lo que me parecía a mí mismo, pero yo quería que te lo pareciera a ti también.
TEET. — Sí, ciertamente, eso es lo que pienso.
SÓC. — ¿En cuál de las dos sitúas, pues, el ser, dado que esto es lo que acompaña en primer lugar a todas las cosas?
TEET. — Entre aquellas cosas que el alma intenta alcanzar por sí misma.
SÓC. — ¿También la semejanza y la desemejanza, así como la identidad y la diferencia?
TEET. — Sí.
SÓC. — Bien, ¿y qué ocurre con lo bello, lo feo, lo bue­no y lo malo?
TEET. — Me parece que son, sobre todo, éstas las co­sas cuyo ser examina el alma, considerándolas unas en relación con otras y reflexionando en sí misma sobre el pasado, el presente y el futuro.
SÓC. — Espera un momento. ¿Percibirá la dureza y la blandura que corresponden, respectivamente, a lo duro y a lo blando por medio del tacto?
TEET. — Sí.
SÓC. — Pero el ser y el hecho de que sean una y otra, así como su mutua oposición y el ser de esta oposición es algo que el alma intenta discernir en sí misma, volvien­do sobre ello y comparando las dos cosas entre sí.
TEET. — Sin lugar a dudas.
SÓC. — Los hombres y los animales, desde el momento del nacimiento, tienen por naturaleza la posibilidad de percibir todas aquellas impresiones que llegan al alma por me­dio del cuerpo. Pero las reflexiones acerca de éstas, en relación con su ser y utilidad, sólo sobrevienen con dificul­tad y en el curso del tiempo. Y las personas que llegan a tenerlas sólo lo consiguen gracias a muchos esfuerzos y después de un largo período de formación. ¿No es así?
TEET. — Enteramente de acuerdo.
SÓC. — Y bien, ¿puede uno alcanzar la verdad de algo, sin alcanzar su ser?
TEET. — Imposible.
SÓC. — Pero, si uno no alcanza la verdad acerca de una cosa, ¿puede llegar a saberla?
TEET. — Claro que no, Sócrates.
SÓC. — Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible.
TEET. — Evidentemente.
SÓC. — ¿Vas a darle, entonces, el mismo nombre a una y a otra cosa, cuando son tan diferentes?
TEET. — No sería justo, ciertamente.
SÓC. — ¿Qué nombre le atribuyes, pues, a aquello, al ver, oír, oler y sentir frío o calor?
TEET. — Yo lo llamo percibir. ¿Qué otro nombre podría darle?
SÓC. — Luego a todo eso le das en conjunto el nombre de percepción.
TEET. — Necesariamente.
SÓC. — Y decimos que esto no participa en la aprehensión de la verdad, pues no participa en la aprehensión del ser.
TEET. — Por supuesto que no.
SÓC. —Luego tampoco en la aprehensión del saber.
TEET. — No, en efecto.
SÓC. — Por consiguiente, Teeteto, la percepción y el saber nunca podrán ser una misma cosa.
TEET. — Parece que no, Sócrates. Ahora es cuando especialmente se ha puesto de manifiesto que el saber es algo diferente de la percepción».

(PLATÓN, Teeteto, 184 a -187 a. Trad. A. Vallejo Campos. En Diálogos, V. Gredos, Madrid, 1988, pp. 260-266).

El conocimiento de lo igual en sí es independiente de la experiencia sensible y se ha adquirido antes de nacer

«—Pero, no obstante, ¿no son esas cosas iguales, a pesar de diferir de lo igual en sí, las que te lo hicieron concebir y adquirir su conocimiento?
—Es enteramente cierto lo que dices.
—Y esto ¿no ocurre, bien porque es semejante a ellas, bien porque es diferente?
—Exacto.
—En efecto —dijo Sócrates—, ¿no nos ocurre algo similar en el caso de los leños y de esas cosas iguales que hace un momento mencionábamos? ¿Acaso se nos presentan iguales de la misma manera que lo igual en sí? ¿Les falta algo para ser tal y como es lo igual en sí, o no les falta nada?
—Les falta, y mucho —respondió.
—Ahora bien, cuando se ve algo y se piensa: esto que estoy viendo yo ahora quiere ser tal y como es cualquier otro ser, pero le falta algo y no puede ser tal y como es dicho ser, sino que es inferior, ¿no reconocemos que es necesario que quien haya tenido este pensamiento se encontrara previamente con el conocimiento de aquello a que dice que esto otro se asemeja, pero que le falta algo para una similitud completa?
—Necesario es reconocerlo.
—¿Qué respondes entonces? ¿Nos ocurre o no lo mismo con respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí?
—Lo mismo enteramente.
—Luego es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual, con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.
—Así es.
—Pero también convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepción; que lo mismo digo de todas ellas.
—En efecto, Sócrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pretende demostrar el razonamiento.
—Pues bien, a juzgar por las percepciones, se debe pensar que todas las cosas iguales que ellas nos presentan aspiran a lo que es igual, pero son diferentes a esto. ¿Es así como lo decimos?
—Es así.
—Luego, antes de que nosotros empezáramos a ver, a oír y a tener las demás percepciones, fue preciso que hubiéramos adquirido ya de algún modo el conocimiento de lo que es lo igual en sí, si es que a esto íbamos a referir las igualdades que nos muestran las percepciones en las cosas, y pensar, al referirlas, que todas ellas se esfuerzan por ser de la misma índole que aquello, pero son, sin embargo, inferiores.
—Necesario es, Sócrates, según lo dicho anteriormente.
—Y al instante de nacer, ¿no veíamos ya y oíamos y teníamos las restantes percepciones?
—Efectivamente.
—¿No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percepciones el conocimiento de lo igual?
—Sí.
—En ese caso, según parece, por necesidad lo teníamos adquirido antes de nacer.
—Eso parece».

(PLATÓN, Fedón, 74 c - 75 c. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1983).

Demostración de la tesis de que conocer es recordar a partir del resultado del ejercicio de la mayéutica socrática

«SÓC.— ¿Qué te parece, Menón? ¿Ha contestado él con alguna opinión que no le sea propia?
MEN.— No, con las suyas.
SÓC.— Y, sin embargo, como dijimos hace poco, antes no sabía.
MEN.— Es verdad.
SÓC.— Estas opiniones, entonces, estaban en él, ¿o no?
MEN.— Sí.
SÓC.— El que no sabe, por lo tanto, acerca de las cosas que no sabe, ¿tiene opiniones verdaderas sobre eso que efectivamente no sabe?
MEN.— Parece.
SÓC.— Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora en él son como un sueño. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de manera diferentes, ten la seguridad de que las acabaría conociendo con exactitud no menos que cualquier otro.
MEN.— Posiblemente.
SÓC.— Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole, recuperando él mismo de sí mismo el conocimiento?
MEN.— Sí.
SÓC.— ¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo no es recordar?
MEN.— Por supuesto».

(PLATÓN, Menón, 85b - 85d. Trad. F. J. Olivieri. Gredos, Madrid, 1983, p. 311).

El conocimiento de lo intrínsecamente valioso no es empírico, sino a priori

«El conocimiento a priori no es todo de la especie lógica que hemos considerado hasta aquí. El ejemplo más importante de un conocimiento a priori no lógico es, tal vez, el conocimiento de los valores éticos. No me refiero a los juicios sobre lo que es útil o sobre lo que es virtuoso, pues estos juicios requieren premisas empíricas; me refiero a los juicios sobre la deseabilidad intrínseca de las cosas. Si algo es útil, debe serlo porque asegura la consecución de un fin; pero, si llevamos las cosas a su último término, el fin debe valer por sí mismo, y no meramente porque sea útil para algún fin ulterior. Así, todos los juicios que se refieran a las cosas útiles dependen de juicios sobre algo que tiene un valor por sí mismo.

Juzgamos, por ejemplo, que la felicidad es más deseable que la desdicha, el conocimiento que la ignorancia, la benevolencia que el odio, y así sucesivamente. Tales juicios deben ser, por lo menos en parte, inmediatos y a priori.

Como los juicios a priori de que hemos hablado antes, pueden ser suscitados por la experiencia, y en efecto es preciso que lo sean; pues no parece posible juzgar que algo tiene un valor intrínseco si no hemos experimentado algo de la misma especie. Pero es evidentemente obvio que no pueden ser probados por la experiencia; pues el hecho de que algo exista o no, no puede probar que sea bueno o malo que exista. El desarrollo de este problema pertenece a la ética, a la cual le corresponde establecer la imposibilidad de deducir lo que debe ser de lo que es. En este momento sólo es importante darnos cuenta de que el conocimiento de lo que tiene valor intrínseco es a priori en el mismo sentido en que lo es la lógica, es decir, en el sentido de que la verdad de este conocimiento no puede ser probada ni refutada por la experiencia».

(B. RUSSELL, Los problemas de la filosofía, cap. 7. Trad. J. Xirau, modificada. Labor, Barcelona, 1988, pp. 71-72).

Las matemáticas contienen proposiciones universales y necesarias que, por tanto, no son generalizaciones empíricas, sino que son conocidas a priori

«Toda la matemática pura es a priori, como la lógica. Esto lo han negado enérgicamente los filósofos empíricos, que sostienen que la experiencia es la fuente de nuestro conocimiento de la aritmética, lo mismo que de la geografía. Sostienen que por la experiencia repetida de ver dos cosas y luego dos cosas más y hallar que juntas formen cuatro cosas, nos vemos conducidos por inducción a la conclusión de que dos cosas y dos más forman siempre cuatro cosas. Sin embargo, si ésta fuese la fuente de nuestro conocimiento de que dos y dos son cuatro, para persuadirnos de su verdad procederíamos de un modo diferente de cómo lo hacemos en realidad. De hecho, un cierto número de ejemplos es preciso para hacernos pensar abstractamente en dos, en vez de en dos monedas, dos libros, dos personas o cualquiera otra especie de dos. Pero desde el momento en que podemos desprender nuestro pensamiento de particularidades inoportunas, somos capaces de ver el principio según el cual dos y dos son cuatro; vemos que un ejemplo cualquiera es típico, y el examen de los demás resulta innecesario.

Lo mismo ocurre en la geometría. Si necesitamos demostrar alguna propiedad de todos los triángulos, trazamos un triángulo y razonamos sobre él; pero podemos evitar hacer uso de cualquiera propiedad que no comparta con todos los demás triángulos, y así, de nuestro caso particular, obtenemos un resultado general. No sentimos, en efecto, que nuestra certeza de que dos y dos son cuatro, aumente con nuevos ejemplos. Desde el momento en que hemos visto la verdad de esta proposición, nuestra certeza llega a ser tan grande que es incapaz de todo aumento. Además, sentimos cierta cualidad de necesidad en la proposición “dos y dos son cuatro”, cualidad de la que carecen las generalizaciones empíricas mejor fundadas. Estas generalizaciones siguen siendo siempre meros hechos: sentimos que podría haber un mundo en el cual fuesen falsas, aunque en el mundo actual ocurra que son verdaderas. Al contrario, sentimos que en cualquier mundo posible dos y dos serán cuatro: esto no es un mero hecho, sino una necesidad a la cual debe conformarse todo lo actual y posible».

(B. RUSSELL, Los problemas de la filosofía, cap. 7. Trad. J. Xirau, modificada. Labor, Barcelona, 1988, p. 72).

Los axiomas matemáticos se conocen mediante la inducción

«Queda la cuestión: ¿cuál es el fundamento de nuestra creencia en los axiomas? ¿En dónde reposa su evidencia? Respondo: son verdades experimentales, generalidades de la observación. La proposición “dos líneas rectas no pueden encerrar un espacio, o, en otros términos, dos líneas rectas que se han encontrado una vez no se encuentran más y continúan divergiendo” es una inducción resultante del testimonio de nuestros sentidos».

(J. S. MILL, Sistema de lógica inductiva e deductiva, II, 5, 4. Trad. E. Ovejero, modificada. Daniel Jorro, Madrid, 1917).