La paradoja del mentiroso

«Existe la antigua paradoja de Epiménides, el cretense, quien afirmó que todos los cretenses eran mentirosos. Si decía verdad, él era un mentiroso. Parece que esta paradoja alcanzó la atención de san Pablo y que a éste se le escapó su alcance. En su Epístola a Tito, le avisaba: “Uno de ellos mismos, un profeta surgido de entre ellos, dijo: ‘Los cretenses son siempre mentirosos’”.

En realidad la paradoja de Epiménides no está bien contada. Hay algunos escapes. Tal vez algunos cretenses eran mentirosos, en particular Epiménides, y otros no lo eran. Tal vez Epiménides era un mentiroso que ocasionalmente decía la verdad. En cualquier caso de los dos, la contradicción desaparece. Se puede salvar algo de esta paradoja con una pequeña reparación, pero haremos mejor si nos pasamos a una formulación diferente y más simple, también antigua de la misma idea. Ésta es la paradoja del pseudomenon, quien afirma simplemente: “yo estoy mintiendo”. Incluso podemos dejar a un lado lo indirecto de una referencia personal y afirmar directamente de la sentencia: “esta sentencia es falsa”. Aquí parecemos alcanzar la esencia irreductible de la antinomia: una sentencia que es verdadera si y sólo si es falsa».

(W. V. O. QUINE, «Paradoja», en M. KLINE, Matemáticas en el mundo moderno, Selecciones de «Scientific American». Trad. Miguel de Guzmán. Hermann Blume, Madrid-Barcelona, 1974, p. 227).

La paradoja del barbero que afeita a todos y sólo a aquellos hombres del pueblo que no se afeitan a sí mismos

«En un cierto pueblo hay un hombre, así dice la paradoja, que es un barbero. Este barbero afeita a todos y sólo a aquellos hombres del pueblo que no se afeitan a sí mismos. Pregunta: ¿se afeita el barbero a sí mismo?

Todo hombre de este pueblo es afeitado por el barbero si y sólo si no es afeitado por sí mismo. Por lo tanto, en particular, el barbero se afeita a sí mismo si y sólo si no se afeita a sí mismo. Nos encontramos con una dificultad si decimos que el barbero se afeita a sí mismo y nos encontramos con otra dificultad si afirmamos que no lo hace. [...]

La conclusión es demasiado absurda para darla por buena en ningún instante.

¿Qué hemos de decir con respecto al razonamiento que tiene lugar en la demostración de esta conclusión inaceptable? Afortunadamente este razonamiento descansa sobre ciertas hipótesis. Se nos pide que nos traguemos una historia acerca de un pueblo y de un hombre que afeita a todos y solamente a aquellos hombres en el pueblo que no se afeitan a sí mismos. Ésta es la fuente de nuestra dificultad. Si aceptamos esto, acabaremos afirmando, absurdamente, que el barbero se afeita a sí mismo si y sólo si no se afeita a sí mismo. La conclusión adecuada que es preciso inferir consiste precisamente en que no existe tal barbero. Nos encontramos confrontados nada menos con lo más misterioso que los lógicos han llamado durante un par de miles de años reducción al absurdo. Demostramos la inexistencia del barbero suponiendo que existe y deduciendo el absurdo de que se afeita a sí mismo si y sólo si se afeita a sí mismo. La paradoja es simplemente la demostración de que ningún pueblo puede contener tal hombre que afeita a todos y solamente a aquellos que no se afeitan a sí mismos».

(W. V. O. QUINE, «Paradoja», en M. KLINE, Matemáticas en el mundo moderno. Selecciones de «Scientific American». Trad. Miguel de Guzmán. Hermann Blume, Madrid-Barcelona, 1974, pp. 224-233).

La felicidad como el fin de la filosofía

«Y por eso decía Epicuro que la filosofía es una actividad que con palabras y razonamientos proporciona una vida feliz».

(H. USENER, Epicurea, frag. 219. Leipzig, 1887. Trad. C. García Gual. En C. GARCÍA GUAL, Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 54).

La física como medio para la ataraxia

«En primer lugar, pues, no hay que creer que haya otro objetivo final en el conocimiento de los fenómenos celestes, ya se consideren en conexión con otros o con independencia, sino la serenidad del ánimo y la sólida certidumbre, como en lo demás».

(EPICURO, «Carta a Pítocles». Trad. C. García Gual. En C. GARCÍA GUAL, Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 129).

El mundo es asombroso si se es capaz de admiración

«"He aquí el mundo ante ti, joven, ¿y qué le falta para que tú comprendas? Simplemente, falta que te admires. Para hacer el mundo más maravilloso, más habitable, sólo falta transformar los ojos que lo contemplan. No es el universo es el que se esconde, ahí esta: siempre ahí; silencioso, mudo, no es el universo el que se escapa y se desnuda: es a ti a quien se le escapa el universo".».

(J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, cap. I. Trad. M.ª L. Quesada. Encuentro, Madrid, 2000, p.38).

Para pensar bien conviene plantearse uno mismo las objeciones a las propias tesis y atender a las críticas que otros puedan hacer de ellas

«El pensamiento, en fin, no se separa de un proceso que se alimenta a sí mismo, una especie de contradicción interior que se debería suscitar de vez en cuando. Pensar implica que se salga al encuentro de los obstáculos, se propongan dificultades, se ponga uno con gusto en aprietos. Se ha dicho que Sócrates turbaba a sus amigos, pero primero él se confundía a sí mismo. En griego “ironía” quiere decir interrogación. Y se puede decir que, en el dominio del pensamiento, las obras más duraderas son las que se sostienen sobre estos combates interiores y sobre las discusiones con la parte dudosa de nosotros mismos. […]

Ocurre que los impedimentos son los medios de los que se sirve el progreso. El que inventó la métrica lo sabía muy bien: cuantas más servidumbres imponía a la forma, más le daba a la belleza la ocasión de ser. Se podría decir que lo mismo ocurre con la dialéctica y sus tríadas obligatorias: ella no es la verdad, pero excita la verdad en el espíritu, como golpear trozos de sílex llama al fuego.

Alojar en uno mismo al adversario y concederle licencia para contradeciros es, en orden del pensamiento, lo análogo del coraje. Del que deja de hacerlo se podría pensar que tiene miedo.

El pensamiento que ha atravesado la contradicción es un pensamiento que ha sido puesto a prueba. Y si un pensamiento que ha sido puesto a prueba no es idéntico a un pensamiento probado, por lo menos ha ganado, en ese duro paso, flexibilidad y ductilidad. ¿Qué podría temer de ahí en adelante? Ha rechazo las razones del adversario; le ha dicho: “Dispare usted primero”. Ha abastecido sus tropas. A pesar de todas las ventajas que le ha concedido ha triunfado. El que comienza por conceder anuncia su victoria. […]

Se me entendería muy mal si se pensara que yo aconsejo la duda. Pero nuestras opiniones se mezclan con prejuicios; cada uno debe reconquistar aquello que cree con el sudor de su frente. Para esta reconquista lo mejor es sufrir que se nos ataque.

Por lo demás, el pensamiento, que es tan lento y está tan adormilado por naturaleza, necesita, para ser despertado, un poco de cólera. La turbación que le produce una objeción juiciosa lo saca inmediatamente de su torpor. Es saludable, la irritación calma.

Los que se ofrecen a las críticas, cediendo la palabra a sus adversarios, obtienen ventaja. Su obra resume muchos tipos de pensamiento; sucede lo mismo en biología con las especies avanzadas, que parecen recapitular la historia.

Si la paz del alma resulta de muchas pasiones mitigadas, si es verdad que la virtud es más segura cuando se apoya sobre una imperfección reprimida, es igualmente verdadero que la verdad de un juicio es más firme cuando es el resultado de un pensamiento refutado».

(J. GUITTON, Aprender a vivir y a pensar, cap. II. Trad. J. Martín. Encuentro, Madrid, 2006, pp. 42-45).

La epojé fenomenológica

«En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar ἐποχή universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de esta ἐποχή. Pues si fuera tan amplia como en general puede ser, dado que puede modificarse con plena libertad toda tesis o todo juicio, o colocarse entre paréntesis toda objetividad susceptible de ser objeto de un juicio, no quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste justo por medio del colocar entre paréntesis, pero sólo de un modo muy precisamente limitado.

Esta limitación puede formularse en dos palabras.

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico por esta tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros ahí delante”, y que seguirá estándolo permanentemente, como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis.

Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego “este mundo”, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la ἐποχή “fenomenológica” que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo.

Así, pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me sirve de base —bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo. Desde el momento en que le inflijo el paréntesis, no puedo hacer más que afrontarla. Lo que quiere decir: más que afrontarla en la forma de conciencia modificada que es la desconexión del juicio, o sea, justamente no tal cual es como proposición en la ciencia, como una proposición que pretende ser válida y cuya validez reconozco y utilizo».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 32. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, pp. 73-74).

El principio de todos los principios: atenerse a lo dado en la intuición original

«No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinde originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente, como hemos dicho en las palabras iniciales de este capítulo, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término, es realmente un principium. Pero esto es válido en singular medida de los conocimientos esenciales y generales de esta índole, a los cuales se restringe habitualmente el nombre de principio».

(E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 24. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1985, p. 58).

La filosofía como ciencia estricta

«Desde sus primeros comienzos, la filosofía pretendió ser una ciencia estricta, más aún, la ciencia que satisficiera las necesidades teóricas más profundas e hiciera posible, desde el punto de vista ético-religioso, una vida regida de normas puramente racionales».

(E. HUSSERL, La filosofía como ciencia estricta. Trad. E. Tabernig. Nova, Buenos Aires, 1962, p 43).

La vocación de un filósofo

«Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver por mí mismo, si pretendo llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. Una crítica de la razón lógica, y de la razón práctica, y de la razón estimativa. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa. Y si quisiera compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano».

(E. HUSSERL, «Apunte de un diario correspondiente al día 25 de septiembre de 1906». Trad. M. García-Baró. M. GARCÍA-BARÓ, Husserl. Ediciones del Orto, Madrid, 1997, p. 56).

El ideólogo tiene ideas que lo esclavizan, mientras que el filósofo las somete permanentemente a examen

«Allí donde hay creación pura, el tener como tal se ve transcendido o hasta volatilizado en el seno de esta misma creación; la dualidad del poseedor y lo poseído queda abolida en una realidad viva. Esto habría que ilustrarlo lo más concretamente posible y no sólo con ejemplos tomados de las categorías de las posesiones materiales. Pienso en particular en las pseudoposesiones que son mis ideas, mis opiniones. Aquí también el término reviste un valor positivo y amenazador. Cuanto más trate mis propias ideas o incluso mis propias convicciones como algo que me pertenece —y de lo que, por ese mero hecho, me enorgullezco, inconscientemente tal vez, como se enorgullece uno de un invernadero o de una caballeriza—, tanto más estas opiniones y estas ideas tenderán, por su misma inercia (o, lo que es igual, por mi inercia frente a ellas) a ejercer sobre mí un ascendente tiránico; ahí reside el principio del fanatismo en todas sus formas. Lo que aquí se verifica, como también en los otros casos, es, al parecer, una especie de alienación injustificable del sujeto (me veo constreñido, a pesar mío, a emplear aquí este término) frente a la cosa, sea cual fuere. Ahí está, a mi modo de ver, la diferencia entre el ideólogo, de un lado, y el pensador y el artista, de otro. El ideólogo es uno de los tipos humanos más temibles, porque se convierte a sí mismo, inconscientemente, en esclavo de una parte modificada de sí mismo, y esta esclavitud tiende inevitablemente a convertirse en tiranía en el exterior. Hay ahí, por lo demás, una conexión que por sí sola merecería un detenido examen. El pensador, en cambio, está perpetuamente en guardia contra esta alienación, esta petrificación posible de su entendimiento; permanece en un perpetuo estado de creatividad, todo su pensar se halla siempre y en todo momento sometido a examen».

(G. MARCEL, Ser y Tener, primera parte, II «Esbozo de una fenomenología del tener». Trad. A. M.ª Sánchez. Caparrós Editores, Madrid, 1996, p. 162).

El hombre es el ser que necesita absolutamente la verdad y, la verdad es su única necesidad incondicional

«Por lo demás, no ignoro que hay gentes las cuales creen haber llegado a la averiguación de que la verdad no existe, que lo así llamado es meramente una creación de la voluntad individual o “colectiva”. Nietzsche, no recuerdo mal, pensaba de este modo: “das Leben will Täuschung, es lebt von der Täuschung” (la vida quiere ficción, vive de la ficción). Y con esta opinión no puedo hacer otras cosa que respetarla tanto como no compartirla. Creo que precisamente ahora llegamos a ver claro, por vez primera, hasta qué punto la verdad es una necesidad constitutiva del hombre. Aunque parezca increíble, había permanecido hasta ahora inexplicado por qué el hombre busca la verdad. Parecía esta una manía del hombre, una ocupación lujosa u ornamental, un juego o impertinente curiosidad, tal vez una conveniencia externa, o como Aristóteles pensaba, la tendencia natural al ejercicio de sus facultades. Todo esto supone que el hombre puede, al fin y al cabo, vivir aparte de la verdad. Su relación con ella sería extrínseca y fortuita. Por eso había parecido siempre pura frase la socrática expresión de que ὁ ἀνεξεταστος βίος οὐ βιοτος ἀντροποῳ —“que una vida sin afán de verdad no es vividera para el hombre”. Pero ahora entendemos hasta qué punto es literalmente así. La vida sin verdad no es vivible. De tal modo, pues, la verdad existe, que es algo recíproco con el hombre. Sin hombre no hay verdad, pero, viceversa, sin verdad no hay hombre. Este puede definirse como el ser que necesita absolutamente la verdad y, al revés, la verdad es lo único que esencialmente necesita el hombre, su única necesidad incondicional. Todas las demás, incluso comer, son necesarias bajo la condición de que haya verdad, esto es, de que tenga sentido vivir. Zoológicamente habría, pues, que clasificar al hombre, más que como carnívoro, como Warheitsfresser (verdávoro)».

(J. ORTEGA Y GASSET, Prólogo para alemanes. § 3. O.C. VIII. Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp. 39-40).

La filosofía es una actividad de conocimiento teorético realizada con una actitud deportiva

«La filosofía no es, pues, más que una actividad de conocimiento teorético, una teoría del Universo. Y aun cuando la palabra Universo, al abrirse como un ventanal panorámico, parece alegrar un poco el severo vocablo “teoría”, no olvidemos que lo que vamos a hacer no es el Universo, fingiéndonos dioses de ocasión, sino solamente su teoría. La filosofía no es, pues, hacer el Universo, no es ni siquiera el trato con el Universo que llamamos “vivir”. No vamos a vivir las cosas, sino simplemente a teorizarlas, a contemplarlas. Y contemplar una cosa implica mantenerse fuera de ella, estar resuelto a conservar entre ella y nosotros la castidad de una distancia. Una teoría intentamos, o lo que es igual, un sistema de conceptos sobre el Universo. Nada menos, pero también nada más. Intentamos hallar aquellos conceptos que colocados en un cierto orden nos permiten decir cuanto nos parece que hay o el Universo. No se trata, pues, de nada tremendo. Aunque los problemas filosóficos, por su radicalismo, son patéticos, la filosofía no lo es. Se parece más a un ejercicio placentero, a una ocupación aficionada. Se trata simplemente de que casen unos con otros, como piezas de un rompecabezas, nuestros conceptos. Prefiero decir esto a recomendar la filosofía con calificaciones solemnes. Como todas las grandes labores humanas, tiene una dimensión deportiva y del deporte conserva el limpio humor y el rigoroso cuidado».

(J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, VI. O. C. VII. Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp. 344-345).

La filosofía es necesaria por ser el ejercicio de la función o acto que somos

«Así ese hecho, al fin y al cabo vital, que es filosofar. ¿Es necesario? ¿No es necesario? Si por necesario se entiende “ser útil” para otra cosa, la filosofía no es, por lo menos primariamente, necesaria. Pero la necesidad de lo útil es sólo relativa, relativa a su fin. La verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es —el ave de volar, el pez de bogar y el intelecto de filosofar—. Esta necesidad de ejercitar la función o acto que somos es la más elevada, la más esencial».

(J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, V. O. C. VII. Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 330).

La admiración ante el cielo estrellado y el respeto a la ley moral incitan a la investigación

«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en obscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente con la consciencia de mi existencia. La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud incalculable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su periódico movimiento, de su comienzo y de su duración. La segunda empieza en mi invisible yo, en mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero sólo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende también con todos aquellos mundos visibles) en una conexión universal y necesaria, no sólo contingente como en aquel otro. El primer espectáculo de una innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo así, mi importancia como criatura animal que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho, después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no está limitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito. Pero admiración y respeto pueden, sí, incitar a la investigación, pero no suplir su falta».

(I. KANT, Crítica de la razón práctica, «Conclusión». Trad. E. Miñana y M. García Morente. Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 197-198).

La necesidad de una crítica de la razón pura

«Es inútil la pretensión de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Incluso esos supuestos indiferentistas, por mucho que esfuercen por disfrazarse transformando el lenguaje de la escuela en habla popular, recaen inevitablemente, así que se ponen a pensar algo, en las afirmaciones metafísicas a las cuales ostentaban tanto desprecio. De todas formas, esa indiferencia, que se da en medio del florecimiento de todas las ciencias y que afecta precisamente a aquéllas cuyos conocimientos —de ser alcanzables por el hombre— serían los últimos a los que renunciaría, representa un fenómeno digno de atención y reflexión. Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligereza, sino del Juicio maduro de una época que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, una llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber la del autoconocimiento y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura.

No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a las que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios».

(I. KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a la primera edición, A X -XII. Trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978).

No se puede aprender filosofía, sino que sólo se puede aprender a filosofar

«El estudiante que sale de la enseñanza escolar está acostumbrado a aprender. Cree ahora que va a aprender filosofía, lo que es imposible, pues él debe aprender a filosofar».

(I. KANT, Anuncio del programa de lecciones para el semestre de invierno de 1765-1766).

No puede llamarse filósofo más que a quien es capaz de filosofar, y sólo se puede aprender a filosofar por el ejercicio y uso propio de la razón

«No puede llamarse filósofo absolutamente nadie que no sea capaz de filosofar. Sólo se puede aprender a filosofar, empero, mediante el ejercicio y el uso autónomo de la razón.

¿Cómo si no se debería propiamente poder aprender filosofía? Cada pensador construye su propia obra por así decir sobre las ruinas de otra. No se realizó nunca ninguna que hubiese perdurado en todas sus partes. Precisamente por esta razón no se puede aprender filosofía, porque no se ha dado todavía. Suponiendo, sin embargo, que existiese efectivamente una, nadie que la aprendiese podría decir de sí mismo que él es un filósofo, puesto que su conocimiento de la misma sería siempre sólo subjetivo-histórico (1).

En la matemática las cosas ocurren de otro modo. En efecto, esta ciencia se puede aprender, en cierta medida, ya que las demostraciones aquí son tan evidentes que cualquiera puede convencerse de ellas. En virtud de su evidencia puede además mantenerse, por así decir, como una doctrina cierta y permanente.

El que quiere aprender a filosofar debe considerar, en cambio, todos los sistemas de la filosofía únicamente como historia del uso de la razón y como objetos del ejercicio de su talento filosófico.

El verdadero filósofo, en cuanto pensador autónomo, tiene que realizar un uso libre y autónomo de su razón y no un uso de imitación servil. No debe tampoco realizar un uso dialéctico, es decir, un uso que pretende únicamente conferir a los conocimientos una apariencia de verdad y sabiduría. Tal es la ocupación del mero sofista, absolutamente incompatible con la dignidad del filósofo como conocedor y maestro de la sabiduría».

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(1) Kant llama subjetivo al modo como se adquiere un conocimiento y objetivo al modo en que se puede fundamentar. Considera que un conocimiento se puede a partir de datos y entonces es histórico, o a partir de principios, siendo en este caso racional. Por ello, un conocimiento puede ser objetivamente racional, y, en cambio, ser subjetivamente histórico o subjetivamente racional. El filósofo no puede aprender conocimientos filosóficos de modo histórico, sino sólo racional. El conocimiento filosófico es, pues, tanto objetiva como subjetivamente racional . (Nota de J. Q.).

(I. KANT, Lógica, III. Trad. Mª Jesús Vázquez. Akal, Madrid, 2000, p.93).

Una vida sin examen no la puede vivir un hombre

«Quizá diga alguno: “¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando una vida tranquila?”. Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo, la verdad es así, como yo digo atenienses, pero no es fácil convenceros».

(PLATÓN, Apología de Sócrates, 37e-38a. Trad. de J. Calonge. Gredos, Madrid, 1981, p. 180).

La misión de Sócrates es el cuidado del alma

«De manera que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso a Ánito, el cual dice que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera comparecido aquí, o que, puesto que he comparecido, no es posible no condenarme a muerte, explicándoos que, si fuera absuelto, vuestros hijos poniendo inmediatamente cosas que Sócrates enseña, se corromperían todos totalmente, y si, además, me dijerais: “Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Ánito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás”; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os diría: “Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer más al dios que a vosotros y, mientras que aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: ‘Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?’.” Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con quien me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, de no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible. Diciéndoos: “No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos”. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo añadiría: “Atenienses, haced caso o no a Ánito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces”.».

(PLATÓN, Apología de Sócrates, 29 c - 30 c. Trad. J. Calonge. Gredos, Madrid, 1981, 167-169).

La sabiduría socrática consiste en no creer saber lo que no se sabe

«En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si prefería estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en su ignorancia, o tener estas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy».

(PLATÓN, Apología de Sócrates, 22 c - e. Trad. J. Calonge. Gredos, Madrid, 1981, pp. 156-157).

La sabiduría socrática reside en la conciencia de su ignorancia respecto de lo verdaderamente importante

«Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: “¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito.” Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: “Éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo.” Ahora bien, al examinar a éste —pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando— experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de los muchos presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes».

(PLATÓN, Apología de Sócrates, 21 b - e. Trad. J. Calonge. Gredos, Madrid, 1981, pp. 154-155).

El destino de Sócrates: entre el reproche ajeno y el reproche de la conciencia

«SÓC.- Querido Hipias, tú eres bienaventurado porque sabes en qué un hombre debe ocuparse y porque lo practicas adecuadamente, según dices. De mí, según parece, se ha apoderado un extraño destino y voy errando siempre en continua incertidumbre y, cuando yo os muestro mi necesidad a vosotros, los sabios, apenas he terminado de hablar, me insultáis con vuestras palabras. Decís lo que tú dices ahora, que me ocupo en cosas inútiles, mínimas y dignas de nada. Por otra parte, cuando, convencido por vosotros, digo lo mismo que vosotros, que es mucho mejor ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello y conseguir algo ante un tribunal o en cualquier otra asamblea, entonces oigo toda clase de insultos de otras personas de aquí y de este hombre que continuamente me refuta. Es precisamente un familiar muy próximo y vive en mi casa. En efecto, en cuanto entro en casa y me oye decir esto, me pregunta si no me da vergüenza atreverme a hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiestamente acerca de lo bello, porque ni siquiera sé qué es realmente lo bello. “En verdad, me dice él, ¿cómo vas tú a saber si un discurso está hecho bellamente o no, u otra cosa cualquiera, si ignoras lo bello? Y cuando te encuentras en esta ignorancia, ¿crees tú que vale más la vida que la muerte?”. Me sucede, como digo, recibir a la vez vuestros insultos y reproches y los de él. Pero quizá es necesario soportar todo esto: no hay nada extraño en que esto pueda serme provechoso. Ciertamente, Hipias, me parece que me ha sido beneficiosa la conversación con uno y otro de vosotros. Creo que entiendo el sentido del proverbio que dice: “Lo bello es difícil”».

(PLATÓN, Hipias Mayor, 304 c - e. Trad. J. Calonge. Madrid, Gredos, 1981, pp. 440-441).

La filosofía que se elige depende de la clase de hombre que se es

«Qué clase de filosofía se elige, depende, según esto, de qué clase de hombre se es; pues un sistema filosófico no es como un ajuar muerto, que se puede dejar o tomar, según nos plazca, sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene».

(J. G. FICHTE, Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia. Trad. J. Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1934).

La filosofía muestra que las proposiciones metafísicas carecen de significado y sus elucidaciones son ellas mismas sinsentidos

«6. 53. El método correcto en filosofía consistiría propiamente en esto: no decir nada más que lo que se pueda decir, esto es: proposiciones de la ciencia natural —algo, por tanto, que no tiene nada que ver con la filosofía—; y entonces, siempre que alguien quisiese decir algo metafísico, demostrarle que no había dado significado alguno a ciertos signos de sus proposiciones. Este método no sería satisfactorio para la otra persona —no tendría la sensación de que le estábamos enseñando filosofía— pero tal método sería el único estrictamente correcto.

6. 54. Mis proposiciones son elucidaciones de este modo: quien me entiende las reconoce al final como sinsentidos, cuando mediante ellas —a hombros de ellas— ha logrado auparse por encima de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera una vez que se ha encaramado en ella). Tiene que superar esas proposiciones, entonces verá el mundo correctamente.

7. De lo que no se puede hablar, hay que callar la boca».

(L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus. Trad. L. M. Valdés. Tecnos, Madrid, 2002, pp. 275-277).

La filosofía no es una ciencia natural, sino una actividad cuyo objetivo es la clarificación lógica de los pensamientos

«4.11. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural al completo (o la totalidad de las ciencias naturales).

4.111. La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales.
(La palabra “filosofía” tiene que significar algo que esté por encima o por debajo de las ciencias naturales, pero no a su mismo nivel).

4.112. El objeto de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos.
La filosofía no es una teoría, sino una actividad.
Una obra filosófica consta esencialmente de eludidaciones.
El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas” sino la clarificación de las proposiciones.
La filosofía debe clarificar y delimitar de manera nítida los pensamientos que, de otro modo, se presentan, por así decirlo, turbios y envueltos en brumas».

(L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus. Trad. L. M. Valdés. Tecnos, Madrid, 2002, pp.160-161)

El fin de la filosofía es transformar el mundo

«Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo».

(K. MARX, Ad Feuerbach, 11. En La ideología alemana. Trad. W. Roces. Grijalbo, Barcelona, 1970, p. 668).

La paradoja de Russell anula la fundamentación de la aritmética propuesta por Frege

«Nada más descorazonador podría acontecerle a un autor científico que ver resquebrajarse uno de los pilares de su edificio tras haber dado la tarea por concluida.

Ésta es la situación en que me ha colocado una carta del Sr. Bertrand Russell, recibida cuando la impresión de este volumen tocaba ya a su fin. Se trata de una cuestión relativa a mi Axioma (V). Por lo que a mí respecta, nunca me he ocultado a mí mismo que está lejos de resultar tan evidente como los demás axiomas y como, en rigor, cabría exigir a una ley lógica. Y es así como he cuidado de llamar la atención sobre este punto débil en el Prefacio al volumen I (pág, VII). En realidad, habría prescindido gustosamente de ese pilar si supiese de un modo de sustituirlo por algún otro. Pero lo cierto es que todavía ahora no sé cómo podría la aritmética ser científicamente fundamentada, cómo podrían los números ser aprehendidos como objetos lógicos sometidos a nuestra consideración, a menos que se nos permita —siquiera sea a título condicional— pasar de un concepto a su extensión. ¿Nos será invariablemente dado hablar de la extensión de un concepto a, esto es, de una clase? Y, de no ser así, ¿cómo sabremos cuándo nos hallamos ante un caso excepcional? ¿Cabrá siempre inferir del hecho de que un concepto coincida en extensión con otro concepto que cualquier objeto incluido bajo el primero se ha de incluir también en el segundo? Éstas son las preguntas que plantea la comunicación del Sr. Russell.

Solatium miseris, socios habuisse dolorum (1).También a mi queda ese consuelo, si así puede llamársele; pues quienquiera que haya hecho uso en sus demostraciones de extensiones de conceptos, clases o conjuntos se hallará en la misma situación que yo. Lo que aquí está en cuestión no es precisamente mi modo particular de fundamentar la aritmética, sino la misma posibilidad que esta última tenga algún fundamento lógico.

Pero vayamos ya con la dificultad. El Sr. Russell ha descubierto una contradicción que podría formularse en los términos que siguen.

A nadie se le ocurriría afirmar de la clase de los hombres que dicha clase sea un hombre. Tenemos aquí, pues, una clase que no se pertenece a sí misma. En líneas generales, digo que algo pertenece a una clase cuando se incluye bajo el concepto cuya extensión es esa clase, Fijémonos ahora en el concepto: clase que no se pertenece a sí misma. La extensión de este concepto (si cabe hablar de su extensión) será, según lo dicho, la clase de las clases que no se pertenecen a sí mismas. Llamémosla, para abreviar, la clase K. Y preguntémonos ahora si la clase K se pertenece a sí misma. Supongamos, en primer lugar, que lo hace así. Si algo pertenece a una clase, ha de hallarse incluido bajo el concepto cuya extensión es esa clase. De modo que, si nuestra clase se pertenece a sí misma, se tratará de una clase que no se pertenece a sí misma. Nuestra primera suposición conduce, pues, a una contradicción. Supongamos a continuación, en segundo lugar, que nuestra clase K no se pertenece a sí misma; en ese caso, se hallará incluida bajo el concepto cuya extensión es ella misma y, por lo tanto, se tratará de una clase que se pertenece a sí misma. De nuevo aquí nos vemos abocados a una contradicción».
______________

(1) El consuelo para la desgracia es haber tenido compañeros de las penas.

(G. FREGE, Leyes fundamentales de la aritmética, «Post scriptum»; citado en W. y M. KNEALE, El desarrollo de la lógica, cap. XI. Trad. J. Muguerza. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 606-607).

El origen de la filosofía se encuentra en la admiración, en la duda, en la experiencia de las situaciones-límite y en la voluntad de comunicación

«El origen de la filosofía está, pues, realmente en la admiración, en la duda, en la experiencia de las situaciones límites, pero, en último término y encerrando en sí todo esto, en la voluntad de la comunicación propiamente tal. Así se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofía impulsa a la comunicación, se expresa, quisiera ser oída, en el hecho de que su esencia es la coparticipación misma y ésta es indisoluble del ser verdad.

Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la filosofía, en el que está fundado en último término el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la plenitud del reposo».

(K. JASPERS, La filosofía, II. Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1953, pp. 22-23).

La filosofía es ir de camino en busca de la verdad, pero este ir de camino contiene momentos de plenitud

«La palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable. Filosofía quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.

Pero este ir de camino —el destino del hombre en el tiempo— albergan en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud en algunos levantados momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, no en proposiciones ni confesiones, sino en la realización histórica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de la situación en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar.

Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la plenitud del momento —no son definiciones de la filosofía. Ésta no tiene nada ni encima ni al lado. No es derivable de ninguna otra cosa. Toda filosofía se define ella misma con su realización. Qué sea la filosofía hay que intentarlo. Según esto es la filosofía a una la actividad del pensamiento y la reflexión sobre este pensamiento, o bien el hacer y el hablar sobre él. Sólo sobre la base de los propios intentos puede percibirse qué es lo que en el mundo nos hace frente como filosofía».

(K.JASPERS, La filosofía, I.Trad. J. Gaos. F.C.E., Madrid, 1953, pp. 11-12).

La clasificación de los regímenes políticos: regímenes rectos y desviados

«Una vez hechas estas precisiones, hay que examinar a continuación cuántas en número y cuáles son las formas de gobierno; y en primer lugar las rectas, pues, definidas éstas, resultarán claras las desviaciones.

Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al bien común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno o la minoría o de la masa son desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad.

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés común; aristocracia al gobierno de unos pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los regímenes: república [politeía]. Y es así con razón, pues uno solo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es ya difícil que alcance la perfección en toda clase de virtud, pero puede destacar especialmente en la virtud guerrera, pues ésta se da en la masa. Por ello precisamente en este régimen la clase combatiente tiene el poder supremo y participan de él los que poseen las armas.

Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monarquía que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia al interés de los pobres: pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad».

(ARISTÓTELES, Política, III, 7, 1279 a - b. Trad. M. García. Gredos, Madrid, 1988).

La filosofía debe ser estudiada no por las respuestas que ofrece, sino por el valor de los problemas que plantea

«Para resumir nuestra discusión sobre el valor de la filosofía: la filosofía debe ser estudiada no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino más bien por el valor de los problemas mismos, porque estos problemas amplían nuestra concepción de lo posible, enriquecen nuestra imaginación intelectual y disminuyen la seguridad dogmática que cierra el espíritu a la investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofía contempla, el espíritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unión con el universo que constituye su propio bien».

(B. RUSSELL, Los problemas de la filosofía, cap. 15. Trad. J. Xirau. Labor, Barcelona, 1988, pp.134-135).

La filosofía es el intento de responden a los problemas últimos de manera crítica y no dogmática

«¿Hay en el mundo algún conocimiento tan cierto que ningún hombre razonable pueda dudar de él? Este problema, que a primera vista podría no parecer difícil, es, en realidad, uno de los más difíciles que cabe plantear. Cuando hayamos reconocido los obstáculos que entorpecen el camino de una respuesta directa y segura, nos veremos lanzados de lleno al estudio de la filosofía —puesto que la filosofía es simplemente el intento de responder a tales problemas últimos, no de un modo irreflexivo y dogmático, como lo hacemos en la vida ordinaria y aun en las ciencias, sino de una manera crítica, después de haber examinado todo lo que los hace enigmáticos, y después de darse cuenta de la vaguedad y la confusión que hay en el fondo de nuestras ideas ordinarias».

(B. RUSSELL, Los problemas de la filosofía, cap. 1. Trad. J. Xirau. Labor, Barcelona, 1988, p. 15).

La necesidad de una investigación del entendimiento humano para establecer sus límites respecto de las cuestiones abstrusas

«La única manera de liberar inmediatamente el saber de estas abstrusas cuestiones es investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano y mostrar por medio de un análisis exacto de sus poderes y capacidad que de ninguna manera está preparado para temas tan remotos y abstractos. Hemos de soportar esta fatiga para poder vivir con tranquilidad a partir de entonces. También hemos de cultivar la verdadera metafísica con algún cuidado, a fin de destruir la metafísica falsa y adulterada. La pereza, que en algunas personas es una salvaguardia contra esta filosofía engañosa, es, en otras, superada por la curiosidad; y la desesperanza, que en algún momento prevalece, puede ser seguida por expectativas ilusiones confiadas. El razonar riguroso y preciso es el único remedio universal válido para todas las personas y disposiciones, y sólo él es capaz de derrumbar aquella filosofía abstrusa y jerga metafísica que, al estar mezclada con la superstición popular, la hace en cierto modo impenetrable para quien razona descuidadamente y le confiere la apariencia de ciencia y sabiduría».

(D. Hume, Investigación del entendimiento humano, I. Trad. J. de Salas. Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 26-27).

La filosofía al servicio de una vida feliz

«Todos los hombres, hermano Galión, quieren vivir felices; pero al ir a descubrir lo que hace feliz la vida, van a tientas; y no es fácil conseguir la felicidad en la vida, ya que se aleja uno tanto más de ella cuanto más afanosamente la busque, si ha errado el camino; si éste lleva en sentido contrario, la misma velocidad aumenta la distancia. Hay que determinar, pues, primero lo que apetecemos; luego se ha de considerar por dónde podemos avanzar hacia ello más rápidamente, y veremos por el camino, siempre que sea el bueno, cuánto se adelanta cada día y cuánto nos acercamos a aquello que nos impulsa un deseo natural».

(SÉNECA, Sobre la felicidad, 1. Trad. J. Marías. Alianza Editorial, Madrid, 1997).

Oración del filósofo

«SÓCRATES. —Oh, Pan querido, y demás dioses de este lugar, concededme el ser bello en mi interior. Y que cuanto tengo al exterior sea amigo de lo que hay dentro de mí. Ojalá considere rico al sabio, y sea el total de mi dinero lo que nadie sino el hombre moderado puede llevarse consigo o transportar. ¿Necesitamos pedir algo más, Fedro? A mí lo que he suplicado me basta.
FEDRO. —Suplícalo también para mí, puesto que son comunes las cosas de los amigos».

(PLATÓN, Fedro, 279 c. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1983).

El nacimiento del Amor: no filosofan ni los sabios ni los ignorantes, sino quienes se encuentran entre ellos

«—Y ¿quién es su padre —le pregunté— y quién es su madre?

—Más largo es de explicar, pero, sin embargo, te lo diré. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y entre ellos estaba también el hijo de Metis (la Prudencia), Poro (el Recurso). Una vez que terminaron de comer, se presentó a mendigar, como era natural al celebrarse un festín, Penía (la Pobreza) y quedóse a la puerta. Poro, entretanto, como estaba embriagado de néctar —aún no existía el vino—, penetró en el huerto de Zeus y en el sopor de la embriaguez se puso a dormir. Penía entonces, tramando, movida por su escasez de recursos, hacerse un hijo de Poro, del Recurso, se acostó a su lado y concibió al Amor. Por esta razón el Amor es acólito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita también bella. Pero, como hijo de Poro y Penía, el Amor quedó en la situación siguiente: en primer lugar, es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como lo supone el vulgo, por el contrario, es duro y escuálido, anda descalzo y carece de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostándose al sereno en las puertas y en los caminos, pues por tener la condición de su madre, es siempre compañero inseparable de la pobreza. Mas, por otra parte, según la condición de su padre, acecha a los bellos y a los buenos; es valeroso, intrépido y diligente; cazador temible, que siempre urde alguna trama; es apasionado por la sabiduría y fértil en recursos: filosofa a lo largo de toda su vida y es un charlatán terrible, un embelesador y un sofista. Por naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo día a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a vivir gracias a la naturaleza de su padre. Pero lo que se procura siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues he aquí lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea ser sabio, porque ya lo es, ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero a su vez los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusión de serlo en grado suficiente. Así, el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree necesitar.

—Entonces ¿quiénes son los que filosofan, Diotima, —dije yo— si no son los sabios ni los ignorantes?

—Claro es ya incluso para un niño —respondió— que son los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales estará también el Amor. Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el Amor es amor respecto de lo bello, de suerte que es necesario que el Amor sea filósofo y, por ser filósofo, por tanto, algo intermedio entre el sabio y el ignorante. Y la causa de estas tendencias ingénitas en él es su origen, pues es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre que no es sabia y carece de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, ¡oh querido Sócrates!, es la que se ha dicho; y en cuanto a esa idea errónea que te forjaste sobre el Amor no es extraño que se te ocurriera. Tú te imaginaste, al menos me lo parece según puedo colegir de tus palabras, que el Amor era el amado y el amante. Por este motivo, creo yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. En cambio, el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí».

(PLATÓN, Banquete, 203b - 204c. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1983, pp. 81-82).

Los fines del gobierno y los límites del poder político

«131. Pero aunque los hombres, al entrar en sociedad, renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo que tenía en el estado de naturaleza, poniendo todo esto en manos de la sociedad misma para que el poder legislativo disponga de ello según lo requiera el bien de la sociedad, esa renuncia es hecha por cada uno con la exclusiva intención de preservarse a sí mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una manera mejor, ya que no puede suponerse que criatura racional alguna cambie su situación con el deseo de ir a peor. Y por eso, el poder de la sociedad o legislatura constituida por ellos, no puede suponerse que vaya más allá de lo que pide el bien común, sino que ha de obligarse a asegurar la propiedad de cada uno, protegiéndolos a todos contra aquellas tres deficiencias que mencionábamos más arriba y que hacían del estado de naturaleza una situación insegura y difícil. Y así, quienquiera que ostente el poder legislativo supremo en un Estado está obligado a gobernar según lo que dicten las leyes establecidas, promulgadas y conocidas del pueblo y no mediante decisiones imprevisibles; ha de resolver los pleitos por jueces neutrales y honestos, de acuerdo con dichas leyes; y está obligado a emplear la fuerza de la comunidad, exclusivamente, para que esas leyes se ejecuten dentro del país; y si se trata de relaciones con el extranjero, debe impedir o castigar las injurias que vengan de afuera, y proteger a la comunidad contra incursiones e invasiones. Y todo esto no debe estar dirigido a otro fin que no sea el de lograr la paz, la seguridad y el bien del pueblo».

(J. LOCKE, Segundo tratado sobre el gobierno civil, cap. 9. Trad. C. Mellizo. Alianza Editorial, Madrid, 2000).

La ley natural y la ley convencional

«La justicia consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la ciudad de la que se forma parte. En consecuencia, un individuo puede obrar justamente en total acuerdo con sus intereses, si observa las grandes leyes en presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y sin testigos, su interés reside en obedecer a la naturaleza. Pues las exigencias de la leyes son accidentales; las de la naturaleza, en cambio, necesarias. Los preceptos legales son fruto de la convención, no nacen por sí mismos: sí lo hacen, por contra, los de la naturaleza, ya que no resultan de una convención.

Por tanto, al transgredir las normas legales, en la medida en que lo hace sin conocimiento de aquellos que las han convenido, está libre de toda vergüenza y castigo; si se descubre, empero, no. Por el contrario, si, en contra de toda probabilidad, se violenta algún principio que es connatural a la naturaleza misma, aun cuando escape al conocimiento de la humanidad entera, no por ello es mal menor, ni sería mayor en el caso de que todos los hombres fueran testigos. Porque el daño resultante no lo determina la opinión, sino la verdad.

Un análisis tal está justificado por el hecho de que la mayor parte de los derechos que emanan de la ley están en oposición a la naturaleza».

(ANTIFONTE, «Fragmentos». En Sofistas. Testimonios y fragmentos. «Antifonte», 44.Trad. Antonio Melero. Gredos, Madrid, 1996, pp. 357-360, sin notas).

El yo es un conjunto de percepciones

«Por lo que respecta a la primera cuestión, podemos señalar que lo que llamamos mente no es sino un montón o colección de percepciones diferentes, unidas entre sí por ciertas relaciones y que se suponen, aunque erróneamente, dotadas de perfecta simplicidad e identidad. Ahora bien, como toda percepción puede distinguirse de otra y considerarse como existente por separado, se sigue con evidencia que no hay ningún absurdo en separar de la mente una percepción particular; esto es, en romper todas las relaciones que las unían a esa masa conectada de percepciones que constituye un ser pensante».

(D. HUME, Tratado sobre la naturaleza humana, I, IV, 2, 207. Trad. Félix Duque. Orbis, Madrid, 1981, p. 344. Esta misma traducción fue publicada anteriormente por Editora Nacional y posteriormente por Tecnos).

No hay cosas exteriores, sino sólo ideas

«Pero se dirá que, aunque las ideas mismas no existan sin la mente, quizá podría haber cosas semejantes a ellas, de las que son copias o semejanzas, cosas que existen con independencia de la mente en una substancia no pensante. Respondo que una idea sólo puede asemejarse a una idea; un color o figura sólo puede parecerse a otro color o figura. Si reflexionamos, aunque sólo sea un poco, sobre nuestros propios pensamientos, encontraremos que nos es imposible concebir una semejanza a no ser exclusivamente entre nuestras ideas. Además, pregunto si esos supuestos originales o cosas externas, de los que nuestras ideas son imágenes o representaciones, son ellas mismas perceptibles o no. Si lo son, entonces son ideas y habremos ganado la causa; pero, si se contesta que no, reto a cualquiera a que diga si tiene sentido afirmar que un color es semejante a algo que es invisible; que lo duro o lo blando se parecen a algo que es intangible, y así sucesivamente».

(G. BERKELEY, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 8. Trad. C. Cogollado. Gredos, Madrid, 1982, pp. 56-57).

Prólogo

Homines, dum docent, discunt.

(SÉNECA, Epístolas morales a Lucilio, 7, 8).

Esta sencilla antología de textos pretende simplemente ser una invitación a pensar por uno mismo sobre los problemas fundamentales de la filosofía con la ayuda de los grandes pensadores. Su finalidad no es ofrecer de manera completa el pensamiento de todos y cada uno de ellos, lo cual exigiría la lectura íntegra de sus obras, sino servirse de algunos fragmentos de éstas para reflexionar acerca de las principales cuestiones filosóficas. No obstante, en algunos casos, el conjunto de textos escritos por un mismo autor también constituirá una breve introducción a su filosofía basada directamente en una selección de aquellos pasajes de sus libros en los que se exponen las tesis esenciales de su pensamiento. Espero que con ello se despierte en todos nosotros el deseo de acudir siempre a las fuentes y de leer las obras que son clásicas por estar siempre vivas.

Aunque se ha evitado un excesivo afán de sistematismo, se han ordenado los textos, en primer lugar, según los problemas que en ellos se tratan, y, en segundo lugar, de acuerdo con sus respectivos autores. En el primer caso, se han agrupado las distintas entradas en virtud de su relación con las principales disciplinas filosóficas. Así, tras un conjunto de textos acerca del saber filosófico, se encuentran los fragmentos relacionados con cuestiones epistemológicas, metafísicas, antropológicas, éticas, políticas y estéticas. Sin embargo, a fin de no multiplicar demasiado estas divisiones, los textos acerca de otros temas (como los pertenecientes a la filosofía de la lógica, del lenguaje, de la ciencia o de la historia) se han ubicado junto a aquellos con los que guardan más afinidad. En cuanto a los pensadores, se ha optado por el orden alfabético en vez del histórico para facilitar la búsqueda de sus textos. Asimismo, el propio buscador permite localizar un texto indicando su autor, el título de la obra , algún fragmento suyo, algunas de las palabras que contiene, o incluso combinando estos datos.

Aun cuando la existencia de distintas ramas de la filosofía no carezca de fundamento, el hecho de que esta antología se base indirectamente en esta división del saber filosófico en distintas disciplinas no implica que los textos hayan de ser leídos forzosamente en un orden determinado. Cualquier problema filosófico puede servir como puerta de entrada a la filosofía, pues ahondar en él conducirá inevitablemente a todos los demás en un constante ir y venir de unos a otros.

Por último, reconozco con agradecimiento que esta breve antología no hubiera sido posible sin la paciente y generosa ayuda tanto de mis profesores como de mis alumnos. Tampoco hubiese visto la luz de no haber contado con el firme apoyo de mi familia, de mis amigos y de aquellos compañeros que siempre están a mi lado cuando lo necesito.

El imperativo categórico: aplicación de la fórmula de la universalidad para terminar si una acción es o no conforme al deber

«Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente hago aquí la diferencia que puede comportar la significación de la pregunta: de si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira muchos más graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la confianza en mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que pretendo ahora evitar, habré de considerar si no sería más sagaz conducirme en este punto según una máxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una máxima como ésta se funda sólo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por observar alrededor cuáles efectos para mí puedan derivarse de la acción. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es más seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima —salir de apuros por medio de una promesa mentirosa— debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir ante otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían mi fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.

Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a buscar muy lejos una penetración especial. Inexperto en los que se refiere al curso del mundo; incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en él ocurren, bástame preguntar: ¿puedes querer que tu máxima se convierta en ley universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por ningún perjuicio que pudiera ocasionarte a ti o algún otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislación universal posible; la razón, empero, me impone respeto inmediato por esta universal legislación, de la cual no conozco aún ciertamente el fundamento —que el filósofo habrá de indagar—; pero al menos comprendo que es una estimación del valor, que excede en mucho a todo valor que se aprecie por la inclinación, y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley práctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, porque es la condición de una voluntad buena en sí, cuyo valor está por encima de todo».

(I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, I, 402-403. Trad. M. García Morente, revisada por J. M. Palacios. Tecnos, Madrid, 2005, pp. 81-83).

El imperativo categórico: la fórmula de la universalidad

«Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda más que la universal legalidad de las acciones en general —que debe ser el único principio de la voluntad—; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general—sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones— la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos».

(I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, I, 402. Trad. M. García Morente , revisada por J. M. Palacios. Tecnos, Madrid, 2005, p. 81).

Versión semántica de la teoría de la verdad como adecuación o correspondencia

«4. Un criterio de adecuación materia de la definición. Empecemos con un ejemplo concreto. Consideremos la oración “la nieve es blanca”. Nos preguntamos en qué condiciones esta oración es verdadera o falsa. Parece claro que, si nos basamos sobre la concepción clásica de la verdad, diremos que la oración es verdadera si la nieve es blanca, y falsa si la nieve no es blanca. Por consiguiente, si la definición de verdad ha de conformarse a nuestra concepción, debe implicar la siguiente equivalencia

La oración “la nieve es blanca” es verdadera si, y sólo si, la nieve es blanca.

Obsérvese que la oración “la nieve es blanca” figura entre comillas en el primer miembro de esta equivalencia, y sin comillas en el segundo miembro. En el segundo miembro tenemos la oración misma, y en el primero el nombre de la oración. Empleando la terminología lógica medieval, también podríamos decir que en el segundo miembro las palabras “la nieve es blanca” figuran en suppositio formalis, y en el primero en suppositio materialis. Apenas hace falta explicar por qué debemos poner el nombre de la oración, y no la oración misma, en el primer miembro de la equivalencia. En primer lugar, desde el punto de vista de la gramática de nuestro lenguaje, una expresión de la forma “X es verdadera” no se convertirá en una oración significativa si en ella reemplazamos “X” por una oración o por cualquier otra cosa que no sea un nombre, ya que el sujeto de una oración sólo puede ser un nombre o una expresión que funciones como nombre. En segundo lugar, las convenciones fundamentales que regulan el uso de cualquier lenguaje requieren que, toda vez que nos pronunciemos acerca de un objeto, sea el nombre del objeto el que se emplee y no el objeto mismo. Por consiguiente, si deseamos decir algo acerca de una oración —por ejemplo, que es verdadera— debemos usar el nombre de la oración y no la oración misma».

(ALFRED TARSKI, «La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica»,I, 4, sin notas. Trad. M. Bunge, E. O. Colombo, E. Arias y L. Fornasari. En L. VALDÉS (ed.), La búsqueda del significado. Tecnos, Madrid, 1991, pp. 278-279).

Exposición de las versiones tradicionales de la teoría de la verdad como adecuación o correspondencia

«3. El significado del término “verdadero”. El problema del significado (o intensión) del concepto de verdad plantea dificultades muchos más graves.

La palabra “verdad”, como otras del lenguaje cotidiano, ciertamente no es inequívoca. Y no me parece que los filósofos que han tratado este concepto hayan ayudado a disminuir la ambigüedad. En las obras y discusiones de filósofos encontramos muchas concepciones diferentes de la verdad y la falsedad; debemos indicar cuál de ellas constituirá la base de nuestra discusión.

Quisiéramos que nuestra definición hiciese justicia a las intuiciones vinculadas con la concepción aristotélica de la verdad, intuiciones que encuentran su expresión en las conocidad palabras de la Metafísica de Aristóteles:

Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero.

Si quisiéramos adaptarnos a la terminología filosófica moderna quizá podríamos expresar esta concepción mediante la familiar fórmula:

La verdad de una oración consiste en su acuerdo (o correspondencia) con la realidad.

En cambio, si decidimos extender el uso popular del término “designa” aplicándolo no sólo a nombres, sino también a oraciones; y si acordamos hablar de los designados [designata] de las oraciones como “estados de cosas”, posiblemente podríamos usar, para los mismos fines, la oración siguiente:

Una oración es verdadera si designa un estado de cosas existente.

Sin embargo, todas estas formulaciones pueden conducir a diversos equívocos, pues ninguna de ellas es suficientemente precisa y clara (aunque esto se aplica mucho menos a la formulación aristotélica que a cualquiera de las otras); en todo caso, ninguna de ellas puede considerarse una definición satisfactoria de la verdad. De nosotros depende que busquemos una expresión más precisa de nuestras intuiciones».

(ALFRED TARSKI, La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, I, 3. Trad. M. Bunge, E. O. Colombo, E. Arias y L. Fornasari. En L. VALDÉS (ed.), La búsqueda del significado. Tecnos, Madrid, 1991, pp. 277-278).

Defensa del determinismo físico

«Debemos, pues, considerar el estado presente del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del siguiente. Una inteligencia que, en un instante dado, conociera todas las fuerzas de que se halla animada la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, si, por otra parte, fuese lo suficientemente vasta como para someter estos datos al Análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más pequeño: nada sería incierto para ella y, tanto el porvenir como el pasado, se hallarían presentes a sus ojos».

(PIERRE-SIMON DE LAPLACE, Ensayo sobre las Probabilidades).

La buena voluntad es lo único incondicionalmente bueno

«Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos, si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar muy mucho su obra; pero, sin embargo, no tienen un valor intrínseco absoluto, sino que siempre presuponen una buena voluntad que restringe la alta apreciación que solemos —con razón por lo demás— tributarles y no nos permite considerarlas como absolutamente buenas. La mesura en las afecciones y las pasiones, el dominio de sí mismo, la reflexión sobria, no son buenas solamente en muchos aspectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor intrínseco de la persona; sin embargo, están muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restricción —aunque los antiguos las hayan apreciado así en absoluto—. Pues sin los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fría de un malvado, no sólo lo hace mucho más peligroso, sino mucho más despreciable inmediatamente a nuestros ojos de los que sin eso pudiera ser considerado».

(I. KANT, Fundamentación metafísica de las costumbres, I, 393-394. Trad. M. García Morente, revisada por J. M. Palacios. Tecnos, Madrid, 2005, pp. 69-70).

El argumento ontológico a favor de la existencia de Dios

«Así pues, Señor, tú que das la inteligencia de la fe, concédeme —en la medida en que sabes que me conviene—que entienda que existes como lo creemos y que eres lo que creemos. Y creemos ciertamente que eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero ¿y si no existe una naturaleza tal, pues “el insensato ha dicho en su corazón: Dios no existe”. Sin embargo, el propio insensato cuando oye esto mismo que digo: “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”, entiende lo que oye, y lo que entiende está en su entendimiento, aunque no entienda que esto existe. Pues una cosa es que algo exista en el entendimiento, y otra entender que esto existe. Así, cuando el pintor piensa de antemano lo que va a hacer, lo tiene en el entendimiento, aunque no entiende que exista lo que todavía no ha hecho. Cuando efectivamente ya lo ha pintado, lo tiene en el entendimiento y entiende que existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el insensato debe admitir que existe al menos en su entendimiento algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, ya que cuando lo oye lo entiende, y todo lo que se entiende está en el entendimiento. Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada podemos pensar no puede existir solamente en el entendimiento. Si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que existe también en realidad, lo cual es mayor. Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado estuviera sólo en la inteligencia, esto mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado sería algo mayor que lo cual podemos pensar algo. Pero esto no puede ser. Existe, pues, sin género de duda, algo mayor que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en la inteligencia como en la realidad».

(ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, II. Trad. Judit Ribas y Jordi Corominas. Tecnos, Madrid, 1998).

La felicidad como el fin de la filosofía

«Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo se canse de filosofar. Pues nadie está demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que aún no le llegó la hora de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se le presenta o que ya no hay tiempo para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el futuro. Así pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando está presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla».

(EPICURO, «Carta a Meneceo». En C. GARCÍA GUAL, Epicuro. Alianza Editorial, Madrid, 1981).

El motivo, el fin y el método para deshacerse de todas las opiniones hasta ahora aceptadas

«Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas pareciéndome muy grande la empresa, he aguardado hasta llegar a una edad tan madura, que no pudiera esperar otra más propia luego para llevar a bien mi proyecto; por lo cual lo he diferido tanto tiempo que ya creo que cometería una falta grave si perdiera en deliberar el que me queda para la acción.

Hoy, pues, habiendo, muy a punto para mis designios, librado mi espíritu de toda suerte de cuidados, sin pasiones que me agiten, por fortuna, y gozando de un seguro reposo en un apacible retiro, voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir en general todas mis opiniones antiguas. Y para esto no será necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podría conseguir, sino que —por cuanto la razón me convence de que a las cosas que no sean enteramente ciertas e indudables debo negarles crédito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas—, bastará, pues, para rechazarlas todas que encuentre en cada una razones para ponerla en duda. Y para esto no será necesario tampoco que vaya examinándolas una por una, pues sería un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la de todo el edificio, dirigiré primero mis ataques contra los principios sobre lo que descansaban todas mis opiniones antiguas».

(R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, I. Trad. M. García Morente).

La paradoja del puente y la horca

«Señor, un caudaloso río dividía dos términos de un mismo señorío... Y esté vuesa merced atento, porque el caso es de importancia y algo dificultoso. Digo, pues, que sobre este río estaba una puente, y al cabo della, una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había cuatro jueces que juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del señorío, que era en esta forma: “Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar; y si dijere mentira, muera, por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna.” Sabida esta ley y la rigurosa condición della, pasaban muchos, y luego en lo que juraban se echaba de ver que decían verdad, y los jueces los dejaban pasar libremente. Sucedió, pues, que tomando juramento a un hombre, juró y dijo que para el juramento que hacía, que iba a morir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: “Si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y, habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre”. Pídase a vuesa merced, señor gobernador, qué harán los jueces del tal hombre; que aún hasta agora están dudosos y suspensos. Y habiendo tenido noticia del agudo y elevado entendimiento de vuesa merced, me enviaron a mí a que suplicase a vuesa merced de su parte diese su parecer en tan intricado y dudoso caso.

A lo que respondió Sancho:

—Por cierto que esos señores jueces que a mí os envían lo pudieran haber excusado, porque yo soy un hombre que tengo más de mostrenco que de agudo; pero, con todo eso, repetidme otra vez el negocio de modo que yo le entienda: quizá podría ser que diese en el hito.

Volvió otra y otra vez el preguntante a referir lo que primero había dicho, y Sancho dijo:

—A mi parecer, este negocio en dos paletas le declararé yo, y es así: el tal hombre jura que va a morir en la horca; y si muere en ella, juró verdad, y por la ley puesta merece ser libre y que pase la puente; y si no le ahorcan, juró mentira, y por la misma ley merece que le ahorquen.
—Así es como el señor gobernador dice —dijo el mensajero—; y cuanto a la entereza y entendimiento del caso, no hay más que pedir ni que dudar.
—Digo yo, pues, agora —replicó Sancho— que deste hombre aquella parte que juró verdad la dejen pasar, y la que dijo mentira la ahorquen, y desta manera se cumplirá al pie de la letra la condición del pasaje.
—Pues, señor gobernador —replicó el preguntador—, será necesario que el tal hombre se divida en partes, en mentirosa y verdadera; y si se divide, por fuerza ha de morir, y así no se consigue cosa alguna de lo que la ley pide, y es de necesidad expresa que se cumpla con ella.
—Venid acá, señor buen hombre —respondió Sancho—: este pasajero que decís, o yo soy un porro, o él tiene la misma razón para morir que para vivir y pasar la puente; porque si la verdad le salva, la mentira le condena igualmente; y siendo esto así, como lo es, soy de parecer que digáis a esos señores que a mí os enviaron que, pues están en un fil las razones de condenarle o asolverle, que le dejen pasar libremente, pues siempre es alabado más el hacer bien que mal; y esto lo diera firmado de mi nombre si supiera firmar, y yo en este caso no he hablado de mío, sino que se me vino a la memoria un precepto, entre otros muchos que me dio mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser gobernador desta ínsula: que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me acordase, por venir en este caso como de molde.

Así es —respondió el mayordomo—, y tengo para mí que el mismo Licurgo, que dio leyes a los lacedemonios, no pudiera dar mejor sentencia que la que el gran Panza ha dado. Y acábese con esto la audiencia desta mañana, y yo daré orden como el señor gobernador coma muy a su gusto».

(MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, II, LI).

La filosofía primera es la más divina de las ciencias

«Es, en efecto, la más divina y las más digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo. Y, ciertamente, todas las demás [ciencias] serán más necesarias que ella, pero ninguna es mejor».

(ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 983 a 5 – 11. Trad. T. Calvo. Gredos, Madrid, 1994).

La filosofía primera como el saber que se busca por sí mismo

«Que no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la Luna, y las del Sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, “amante de la sabiduría”, pues el mito se compone de maravillas). Así pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna. Por otra parte, así lo atestigua el modo en que sucedió, ya que un conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos por ninguna utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos que ésta es la única ciencia libre, porque solamente ella es, en efecto, su propio fin».

(ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 982 b 11 - 26. Trad. T. Calvo. Gredos, Madrid, 1994).

La superioridad de las ciencias teoréticas en cuanto sabiduría

«Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el porqué acerca de nada, por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues, verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad, no sólo porque alguno de sus descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos último que aquéllos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemáticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.

En la Ética está dicho cuál es la diferencia entre el arte y la ciencia y los demás [conocimientos] del mismo género; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es ésta: [mostrar] cómo todos opinan que lo que se llama “sabiduría» se ocupa de las causas primeras y de los principios. Con que, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas.

Es obvio, pues, que la sabiduría es la ciencia acerca de ciertos principios y causas».

(ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 981 b 10 – 982 a 2. Trad. T. Calvo. Gredos, Madrid, 1994).

Todos los hombres desean por naturaleza saber

«Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y, más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas —digámoslo— las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra múltiples diferencias».

(ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980 a 20-28. Trad. T. Calvo. Gredos, Madrid, 1994).

El placer como fin último y el cálculo de placeres

«Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural y de él tomamos el punto de partida en cualquier elección y rechazo y en él concluimos al juzgar todo bien con la sensación como norma y criterio. Y puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que a veces soslayamos muchos placeres cuando de éstos se sigue para nosotros una molestia mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompañe un placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores. Desde luego todo placer, por tener una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual modo cualquier dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el cálculo y la atención a los beneficios y los inconvenientes juzgar todas estas cosas, porque en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal y, al contrario, de algo malo como un bien».

(EPICURO, «Carta a Meneceo», 129-130. En C. GARCÍA GUAL, Epicuro. Alianza Editorial, Madrid, 1981).

La diferencia entre las cosas iguales y lo igual en sí

«—Considera ahora —prosiguió Sócrates— si lo que ocurre es esto. Afirmamos que de algún modo existe lo igual, pero no me refiero a un leño que sea igual a otro leño, ni a una piedra que sea igual a otra, ni a ninguna igualdad de este tipo, sino a algo que, comparado con todo esto, es otra cosa: lo igual en sí. ¿Debemos decir que es algo o que es nada?
—Digamos que es algo ¡por Zeus! —replicó Simmias— y con una maravillosa convicción.
—¿Sabemos acaso lo que es en sí mismo?
—Sí —respondió.
—¿De dónde hemos adquirido el conocimiento de ello? ¿Será tal vez de las cosas de que hace un momento hablábamos? ¿Acaso al ver leños, piedras u otras cosas iguales, cualesquiera que sean, pensamos por ellas en lo igual en el sentido mencionado, que es algo diferente de ellas? ¿O no se te muestra a ti como algo diferente? Considéralo también así: ¿No es cierto que piedras y leños que son iguales, aun siendo los mismos, parecen en ocasiones iguales a unos y a otros no?
—En efecto.
—¿Y qué? ¿Las cosas que son en realidad iguales se muestran a veces ante ti como desiguales, y la igualdad como desigualdad?
—Nunca, Sócrates.
—Luego no son lo mismo —replicó— las cosas esas iguales que lo igual en sí.
—No me lo parecen en modo alguno, Sócrates».

(PLATÓN, Fedón, 74 a-c. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1983).

Las cuatro causas

«Es obvio, pues, que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras (desde luego, decimos saber cada cosa cuando creemos conocer la causa primera). Pero de “causas” se habla en cuatro sentidos: de ellas, una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el porqué se reduce, en último término, a la definición, y el porqué primero es causa y principio); la segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta última, aquello para lo cual, es decir, el bien (éste es, desde luego, el fin a que tienden la generación y el movimiento)».

(ARISTÓTELES, Metafísica, I, 3, 983 a 24 – 983 b. Trad. T. Calvo. Gredos, Madrid, 1994, 79-80).

Las idea de sustancia procede de la costumbre de suponer un sustrato donde subsistan las ideas simples

«La mente, estando abastecida, como ya he declarado, de un gran número de ideas simples que llegan por vía de nuestros sentidos, según se encuentran en las cosas exteriores, o por vía de reflexión sobre sus propias operaciones, advierte, además, que un cierto número de esas ideas simples siempre van juntas; y que presumiéndose que pertenecen a una sola cosa, se las designa, así unidas, por un solo nombre, ya que las palabras se acomodan a la aprehensión común, y su utilidad consiste en expeditar la expresión de las ideas. De allí viene que, por inadvertencia, propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicación de ideas juntas, como si se tratase de una idea simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de qué manera pueden subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia».

(JOHN LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 23, 1. Trad. E. O’Gorman. FCE, México, 1999).

El yo es una sustancia pensante distinta e independiente del cuerpo

«Puesto que sé de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que a mi naturaleza le convenga necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que piensa, concibo muy bien que mi esencia consiste sólo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo pensar. Y aun cuando acaso, o más bien, ciertamente, como luego diré, tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta del cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo».

(R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, VI. Trad. M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid).

Las percepciones de dividen en impresiones e ideas

«Todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor excesivo o el placer que proporciona un calor moderado y cuando posteriormente evoca en la mente esta sensación o la anticipa en su imaginación. Estas facultades podrán imitar o copiar las impresiones de los sentidos pero nunca podrán alcanzar la fuerza o vivacidad de la experiencia inicial. Lo más que decimos de estas facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es que representan el objeto de una forma tan vivaz, que casi podríamos decir que lo sentimos o vemos. Pero, a no ser que la mente este trastornada por enfermedad o locura, jamás pueden llegar a un grado de vivacidad tal como para hacer estas percepciones absolutamente indiscernibles de las sensaciones. Todos los colores de la poesía, por muy espléndidos que sean, no pueden pintar objetos naturales de forma que la descripción se confunda con un paisaje real. Incluso el pensamiento más intenso es inferior a la sensación más débil.

Podemos observar que una distinción semejante a ésta afecta a todas las percepciones de la mente. Un hombre furioso es movido de manera muy distinta que aquel que sólo piensa esta emoción. Si se me dice que alguien está enamorado, puedo fácilmente comprender lo que se me da a entender y hacerme adecuadamente cargo de su situación, pero nunca puedo confundir este conocimiento con los desórdenes y agitaciones mismos de la pasión. Cuando reflexionamos sobre nuestros sentimientos e impresiones pasados, nuestro pensamiento es un espejo fiel, y reproduce sus objetos verazmente, pero los colores que emplea son tenues y apagados en comparación con aquellos bajo los que nuestra percepción original se presentaba. No se requiere ninguna capacidad de aguda distinción ni cabeza de metafísico para distinguirlos.

He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes o intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otras especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas, que son percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos arriba mencionados».

(D. HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, II. Trad. Jaime de Salas. Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 32-33).